NARODOWE CENTRUM KULTURY

KULTURA WSPÓŁCZESNA

Nr 4 (58) 2008

koncepcja numeru

Leszek Pułka

Warszawa 2008

Warszawa 2014 (wersja elektroniczna)

Udostępniono elektronicznie dzięki wsparciu
Biblioteki Elbląskiej

RADA REDAKCYJNA

Anna Zeidler-Janiszewska (Przewodnicząca), Edward Chudzik, Marian Grześczak, Zina Jarmoszuk, Magdalena Kopczyńska, Sław Krzemień-Ojak, Stefan Starczewski, Roch Sulima, Ryszard Żółtaniecki

RADA NAUKOWA

Stefan Bednarek, Wojciech Burszta, Ryszard W. Kluszczyński, Leszek Kolankiewicz, Ewa Kosowska, Teresa Kostyrko, Andrzej Mencwel, Grażyna Michałowska, Andrzej Radomski, Jacek Sójka, Zofia Sokolewicz, Andrzej Szahaj, Andrzej Szpociński, Anna Wieczorkiewicz, Eugeniusz Wilk, Krystyna Wilkoszewska

ZESPÓŁ REDAKCYJNY

Andrzej Gwóźdź (redaktor naczelny),

Anna Wieczorek (z-ca redaktora naczelnego),

Iwona Kurz (sekretarz redakcji)

Recenzenci:

Ewa Rewers,

Krystyna Wilkoszewska

Redakcja językowa i korekta:

Anna Matysiak

Tłumaczenie:

Katarzyna Bojarska

Forum Polskiego Towarzystwa Kulturoznawczego

© Copyright by Narodowe Centrum Kultury ISSN 1230-4808

Współpraca: Fundacja Kultury

Łamanie:

DRUKARNIA Libra-Print 18-400 Łomża, Al. Legionów 114b tel./fax 086 473 77 84, www.libra-print.pl

„Kultura Współczesna”

Narodowe Centrum Kultury

ul. Płocka 13

01-231 Warszawa

e-mail: kwartalnik@nck.pl

www.kulturawspolczesna.pl

www.nck.pl

numery archiwalne i prenumerata: ksiazki@nck.pl

Tekstów nie zamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja zastrzega sobie prawo do skrótów.

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

MIASTOKULTURA

LESZEK PUŁKA

SZKIC O MIASTOKULTURZE

W tym szkicu streszczam notatki poczynione w trakcie kilkumiesięcznych obserwacji mieszkańców miast i miasteczek w Polsce i we Francji.

Zapisując pierwszą kartkę notesu, byłem przekonany, że miastokultura istnieje i że jest strukturą bardziej pojemną niż tożsamość budowana na etniczności, a nawet na określonym typie religijności czy poglądów politycznych[1]. Że jest konstruktem pragmatycznym, wywołanym przez egzystencjalną potrzebę dialogowania wewnątrz pokoleń i między pokoleniami – obok i w odniesieniu do mediów jako praktyk kultury globalnej, zwłaszcza społeczeństwa sieci – podczas upublicznionych, lecz zindywidualizowanych rytuałów w szczególnie nacechowanej estetycznie, trójwymiarowej czasoprzestrzeni[2]. Że w intencji odnalezienia się we wspólnocie komunikacyjnej nadal wypowiadamy archaiczną formułę teleportacji: „Jadę do miasta” czy „Spotkamy się w mieście” – choć teraz ze świadomością, iż dawne, produktywne kulturowo opozycje centrum – przedmieście, peryferie – wieś w istocie przestały mieć znaczenie nie tylko dla kultury w stylu pop[3]. Że dla jednostki ważny jest byt w miastokulturze, ponieważ podobnie jak w innych formach kultury popularnej nie zaznaje w niej radykalnego odrzucenia, lecz dostępuje płynnej (najczęściej), wspieranej mechanizmami konsumeryzmu zmiany statusu, roli lub wizerunku (a ściślej: zakupu kopii wizerunku ikon popkultury). Miastokultura to pierwsza w dziejach formacja kulturowa typu plugin, o dominacji rytuałów zmediatyzowanych nad społecznymi, w której włączenie do wspólnoty oznacza natychmiastowe, niewymagające uzyskiwania czasochłonnych kompetencji działanie, a wykluczenie jest iluzoryczne – realizuje się zazwyczaj w postaci matryc językowych, czyli w nadaniu i upowszechnieniu (także poprzez sieć) opinii o „obciachowości” użytkownika, przy czym „obciach” jednych biografii może być „jazzy” dla innych (o czym dobitnie przekonuje niedawny casus popularności celebrytki Joli Rutowicz)[4] – jest to zatem formacja nasycona ambiwalencjami. Podkreślamy dominację mediów, zwłaszcza usieciowionych, bo trudno przeczyć faktom[5]. Wydaje się jednak, że prace badawcze na temat współczesnej kultury popularnej chętnie prezentują diagnozy swoiście sensacyjne, epistemologicznie totalne, które wszelako – ujawniając zafascynowanie autorów mediatyzacją – realizują modele mało przydatne dla antropologa codzienności (dość wspomnieć rozgłos na temat kultury konwergencji, świata celebrytów itp.). Dostrzegamy przecież, iż kilka kroków od centrum medialna ekstaza to zazwyczaj „margines wewnętrzny” w życiu miast, nie jego istota[6].

Owe kilka kroków, lokalność, wydaje się z kolei kategorią szczególnie żywotną, choć często odległą od statystyk i ankieterów. Manuel Castells przekonywał: „Ludzie socjalizują się i wchodzą w interakcje w swoim lokalnym środowisku – czy będzie to na wsi, czy w mieście, czy na przedmieściu – i budują sieci społeczne wśród swoich sąsiadów. Jednocześnie lokalnie ugruntowane tożsamości przecinają się z innymi źródłami sensu i uznania społecznego, zgodnie z wysoce zróżnicowanym wzorem, który pozwala na alternatywne interpretacje”[7]. Środowiska lokalne wytwarzają zdaniem autora Końca tysiąclecia swoiste wzorce zachowania czy nawet odrębne tożsamości, a obserwowani przeze mnie uczestnicy/użytkownicy miastokultury opierają się, także zdaniem Castellsa, procesowi indywidualizacji (z czym można dyskutować[8]) oraz „[…] atomizacji społecznej i wykazują skłonność do grupowania w organizacje społecznościowe, które z upływem czasu wytwarzają poczucie wolności, a koniec końców, w wielu przypadkach również wspólnotową tożsamość kulturową”.

I nawet jeśli gwałtowne przyspieszenie cywilizacyjne zniosło lub zmodyfikowało wiele form zurbanizowanego organizowania się, a polityczna zawierucha lat osiemdziesiątych ubiegłego stulecia unieważniła klasyczne modele politycznej kultury Europy (i nie tylko Europy), to przecież „ruchy miejskie” nadal zmagają się z realnymi problemami. Kultura w stylu rap, generacja X, generacja JPII, popkulturowe wspólnoty trybalne, pokolenie No Logo czy XXL realizowały modele solidaryzmu (ekstatycznego lub nie), nieformalnego stowarzyszania się (hedonistycznego lub nie), modele napełnione zasadą empatii, czyli wspieranej mediami sentymentalnej utopii w budowie więzów (wspólnota odczuć, zasada wzajemności itp.), oczywiście, utopią pulsującą także przypływami i odpływami nastrojów entropii. Wspólnota doświadczeń oznacza zatem wspólne doświadczanie przy podtrzymywanym przez media popkultury paradygmacie łagodzenia konfliktów między odgrywaniem roli w instytucji a biografią intymną we wspólnocie, choć zasada przyjemności wydaje się dominująca tylko w mediach – miastokultura bywa terytorialna, więc dla obcych niekiedy okrutna i zła. Miastokultura to nie tylko kolekcja zurbanizowanych zachowań, ale i typ archaicznego, często prowadzonego face to face dyskursu publicznego, oznaczającego koegzystencję autorskich organizacji włączonych – jak przekonywał Castells – w strukturę i praktyki lokalnego samorządu, czyli typ związków budowanych „poprzez zbiorowe działania” i zachowywanych „dzięki zbiorowej pamięci”, przez co wydają się „szczególnymi źródłami tożsamości. W większości przypadków jednak tożsamości te są obronnymi reakcjami na to, co narzuca globalny nieporządek i niekontrolowana zmiana”[9].

Wspominałem już, że obronny czy tożsamościowy charakter miastokultury zazwyczaj nie bywa (choć może być) arbitralny, skoro popkulturowa paradygmatyzacja (powodowana i wzmacniana przez media oraz modę) wydaje się oczywista. Zarazem estetyzm przestrzeni miast jest generatorem oryginalności, wyłączności, tak jak historia lokalna, odmienność krajobrazowa i geograficzna czy wspólnota językowa. Dość istotne filtry regionalizujące miastokultury to typ religijności (zwłaszcza konfrontacyjny fundamentalizm), ksenofobie (nacjonalizmy) oraz terytorializm (antyglobalizm). Castells dookreślił te formanty jako bunt: „[…] przeciwko globalizacji, która rozmywa autonomię instytucji, organizacji i systemów komunikacyjnych tam, gdzie żyją ludzie. […] Przeciwko usieciowieniu i elastyczności, które zamazują granice człowieczeństwa i zaangażowania, indywidualizują społeczne stosunki produkcji i wywołują strukturalną niestabilność pracy, przestrzeni i czasu. […] Przeciwko kryzysowi rodziny patriarchalnej, który leży u podstaw transformacji mechanizmów budowania bezpieczeństwa, socjalizacji, seksualności, a tym samym systemów osobowości. Kiedy świat staje się zbyt wielki, by móc go kontolować, aktorzy społeczni starają się zmniejszyć go z powrotem do swych wymiarów i zasięgu. Kiedy sieci rozmywają czas i przestrzeń, ludzie zakotwiczają się w miejscach i przywołują swoją historyczną pamięć. Kiedy załamuje się patriarchalne podtrzymywanie osobowości, ludzie afirmują transcendentną wartość rodziny i wspólnoty jako wolę Boga. Te reakcje obronne stają się źródłami sensu i tożsamości poprzez konstruowanie materiałów historycznych nowych kodów kulturowych”[10]. Wydaje się zatem, iż współczesna socjologia miasta powinna także rozważać nie tyle zanikanie wspólnot, co zmiany społeczne dotyczące wielokierunkowej modyfikacji indywidualizmu (zwłaszcza w Europie)[11].

Rothenbuhler powiedziałby, że miastokultura jest zachowaniem stylowym, ponieważ odnosi się do określonych grup i tworzą ją, wybierając z nieograniczonej pozornie palety zmediatyzowanych wzorów, konkretne osoby w określonym miejscu i czasie[12]. Aspekt widowiskowy stylowości, o którym jeszcze będziemy pisać, wydaje się jednym z podstawowych kluczy interpretacyjnych, a choć bywa zakłócany programową niejako skłonnością popkultury do powtórzeń i sekwelizacji[13], owe stylowe zachowania można interpretować jako manifestacje pozycji społecznej wewnątrz wspólnoty oraz „stosunku do tej pozycji, szerszej hierarchii społecznej i kultury dominującej”. Warunkiem stylowości nie jest przy tym bierny wybór, uiegłość modzie czy trendom, lecz „[…] aktywna aranżacja obiektów wraz z działaniami i poglądami, które prowadzą do stworzenia zorganizowanej tożsamości grupowej w formie i kształcie spójnego, a także odmiennego sposobu «bycia w świecie». Między obiektami stylu a tożsamością grupy i stosunkiem do nich przez nią wyrażanym musi istnieć homologia […], jak również musi się pojawić pewien wysiłek służący utrzymaniu owej homologii, zorganizowaniu elementów w system”[14].

Można z pewnym sceptycyzmem wskazać, że praktyka mediów prezentujących współczesne zachowania bohaterów ulicy ogranicza się zaledwie do modelowych i/lub groteskowych cytacji, zwłaszcza w tekstach fabularnych (M jak miłość, Magda M., Brzydula) oraz w quasi-dokumentalnych reportażach, często uteatralizowanych, zideologizowanych, bo interwencyjnych (Uwaga!, Sprawa dla reportera). Dlatego w opisie miastokultury należy odnaleźć zachowania dedykowane wyraźnie ustrukturyzowanym (zwłaszcza przez architekturę i inne „ekrany miasta”) formom społecznych aktywności, które nie podlegają paradygmatom doraźności politycznej, ekspansji medialnych trendów czy inspiracjom reklamy.

Przy uznaniu – jak chciał Fiske – konieczności objaśniania społecznie wytworzonych obrazów kontekstem społecznie sytuowanych odbiorców, podstawową zasadą organizującą notes antropologa studiującego miastokulturę wydawała się analiza koegzystencji budowli i ludzi jako fenomenów wzajemnego dookreślania, analiza lokalnych kreacji mitycznych, alternatyw kulturowych (np. squaty i zachowania ich liderów) oraz analiza audio– i fonosfery miasta. Intrygowały także trakty komunikacyjne oraz ich uczestnicy (przechodnie, kierowcy, funkcjonariusze), w tym style wyrażania świadomości bycia w mieście w zależności od „punktu podparcia pleców” – niezwykle istotne w tej przestrzeni postrzeganie „ekranów” miasta, radykalnie odmiennych dla przechodnia, innych dla pasażera siedzącego przy oknie środka komunikacji masowej, innych wreszcie dla kierowcy czy pasażera auta.

Te bezpośrednie, utrwalane w toku spaceru lub zapośredniczone przez szyby-ekrany tramwaju czy autobusu miasto-obrazy mają wszak niezwykle istotne nacechowanie ideologiczne, wywołują określone produkcje słowne, utrwalają klisze mentalne, które, czerpiąc z medialnych przekazów kultury i polityki, zastępują niekiedy społeczny dialog agresywnym monologiem, eksklamacją klasowej (warstwowej) nienawiści czy – co da się słyszeć – ksenofobicznymi inwektywami. Wspierane aktywnością graficzną (tagi, grafy, muralesy) lub kostiumami i emblematami (w czasie pielgrzymek, manifestacji, ceremonii politycznych czy religijnych) stanowią istotne, równoległe wobec kultury mediów pasmo komunikowania mieszkańców miast.

Badaczy z pewnością ciekawiły także przestrzenie stagnacji i innowacji kulturowych: ryty oraz inskrypcje z okolic kościołów, teatrów, kin, przestrzenie rozrywki osaczonej mediami (puby, kluby, restauracje itp.), parki rozrywki i ludyczne formy publicznego „zabijania czasu”, zwłaszcza akwaparki, cyrki i wesołe miasteczka, festyny, podróże statkami (oczywiście, w koniecznym wyborze – np. prom w Brzegu jako swoista łódź Charona we wspomnieniach młodych ludzi, uciekających do Wrocławia, ontologiczność poczucia humoru w napisach typu „Reksio, pomóż policji!” na murze otaczającym blokowisko Nowego Dworu itd.).

Prędko stało się jasne, że – nieco na przekór diagnozom przywoływanym między innymi przez Wojciecha Bursztę – to nie tylko kultura teraźniejszości. Studia zachowań wobec kolekcji muzealnych i indywidualnych (np. antykwariaty – wszak to stabilizatory stylów trwalszych od ducha epoki) nie potwierdziły diagnoz choćby MacCannella, lecz intuicje autora tego szkicu[15]. Ważkim dla uczestników miastokultury problemem wydaje się przykrawanie przeszłości jako próba aranżacji teraźniejszości (np. dewastacja architektury z przełomu dziewiętnastego i dwudziestego wieku – przyzwolenie na zagładę obiektów kultury technicznej jak rozbiórka budynków Browaru Piastowskiego we Wrocławiu czy cukrowni w Bierutowie, marność Otwartego Muzeum Techniki itp.). Intryguje popularność giełd staroci i pchlich targów w stylu wrocławskich Niskich Łąk czy warszawskiego targu na Kole jako archiwum (także mediateka) zurbanizowanych wspólnot.

Każdy uważny obserwator dostrzeże, iż poza metropoliami miasta w istocie rzeczy wydają się nowoczesne, lecz mało interaktywne. Jego użytkownicy ograniczają bowiem instytucjonalną interaktywność, preferują cyberprzestrzeń sprywatyzowaną lub dającą się oswoić. Publiczne kreacje – telefonowanie, manifestacje audytywne czy przeglądanie stron internetowych – są tu znacznie częściej formami monodramu odgrywanego przed grupą rówieśniczą niż rytuałami wspólnotowymi, a jeśli nawet, to takimi, których przekaz wydaje się jednokierunkowy: przeciw mediom. Dlatego sporadycznie dostrzegamy użytkowników laptopów, pokazujących przypadkowym przechodniom ekrany czy odczytujących głośno przekazy komunikatorów. Poza tym większość struktur informacyjnych, które moglibyśmy uznać za podstawę interaktywnego komunikowania (jak chociażby terminale internetowe na dworcach itp.), wymaga opłat. Bezpłatnych sieci wifi właściwie poza metropoliami i centrum się nie spotyka. Podstawą wielu zachowań jest nowoczesny konsumeryzm. To oczywiste. Wyprzedaże markowych towarów, równanie statusu społecznego przez strukturyzację płatności przy pomocy kart kredytowych, intensywna ikonizacja handlu, wypieranie materiałoznawstwa i rękodzieła ograniczyły potrzebę intelektualizowania podczas obcowania z towarami. „Ekrany” witryn zyskały głębię elektronicznego 3-D. Widowiskowość, nierefleksyjność, wyróżnia znaczącą część uczestników miastokultury. Coraz częściej pasaż i reklama wgryzają się agresywną architekturą w układy komunikacyjne miast lub infiltrują klasyczne uliczki handlowe. Lecz niedawne statusy i role – np. statysty oglądającego także własne kopie, „swoiste McLuhanowskie manekiny rówieśników ubranych jak on i wewnątrz pasażu zachowujących się jak on” – zostały zmodyfikowane między innymi przez gwałtowny rozwój metajęzyka, skłonność do dekupażu i wintażyzm, rozwarstwianie trendów i poszukiwanie oryginalności i oryginałów.

Notes antropologa poświadcza także, że w istocie nie ma także znaczenia stopień nasycenia mediami i rozmiar personalizowanej czasoprzestrzeni, choć to metropolie i niby-metropolie stanowią istotny powód migracji, jako że migracja nadal zdaje się zasadą i treścią wielu relacji czasoprzestrzennych w miastokulturze[16]. Rozmiar wzajem określanych czasoprzestrzeni nabiera znaczenia wówczas, gdy ich użytkownicy precyzują kategorie społecznie pobudzające lub wygaszające atrakcyjność osobistego losu; awans zawodowy, zmiana pozycji społecznej, podróż – wymagają dookreślenia.

Ś w i a t y   m n i e j s z e  mogą być atrakcyjne, jeśli nas uwyraźniają lub uniezwyklają prowadzone narracje metropolitarne. Dom na wsi nabiera cech rezydencji, a małomiasteczkowy mikrokosmos – niemal mitycznego Macondo. Z kolei światy większe mogą być źródłem frustracji, skoro koszt sukcesu oznacza deprecjację godności, utratę czasu wolnego, przymus uczestniczenia w sztucznych rajach turysty, wpisanie biografii w standardy korporacyjne. Bywa jednak, że deklarowanemu na forach internetowych potępieniu  w y ś c i g u   s z c z u r ó w  w metropolii nadal towarzyszy przekonanie o beznadziei małomiasteczkowego życia. Podobnie jak teleportacje pomiędzy miastem a prowincją są pełne ambiwalencji z powodu utrudnień komunikacyjnych, rutyny doznań, poczucia bezpowrotnie traconego, nietwórczego czasu w trakcie wędrowania[17].

Miastokultura wydaje się zatem zbiorem zachowań dających się zlokalizować, lecz i trudnych do systematyzacji. Będąc formą czasoprzestrzennej, zindywidualizowanej inkorporacji postaci medialnych i obrazów kultury mediów, „stanowi zbiór wydarzeń i procesów dających się ujmować w trybie dyskursywnym”, choć – napisałby Burszta – podobnie jak kultura popularna „nie jest systemem, zbiorem przekonań albo zespołem wartości; nie jest też – jak tradycyjni antropolodzy widzieli kulturę – jakimkolwiek stylem życia”[18], lecz praktykowaniem media-stylów i media-trendów (często a rebours) w konkretnej czasoprzestrzeni miasta.

grafika znajduje się w wersji papierowej pisma

Fot. 1.

Równoczesność wzajemnie wykluczających się lub konkurencyjnych komunikatów to syndrom miasta-transmitera mediów publicznych, czyli „niczyich” (wszystkie fotografie Leszek Pułka).

Pewne jest i to, że miastokultura w przestrzeniach oddalonych od politycznego czy administracyjnego megapolis w ograniczonym stopniu realizuje dyskurs z mediami. Co prawda bilbordy, standy prasowe, city lighty utrwalają obrazy i ikony zapośredniczające globalną więź z telewizją, kinem, reklamowymi spotami, lecz ich praktykowanie dokonuje się w złożeniu medialnych megawyobrażeń, narracji czy krajobrazów etnicznych z lokalnymi narracjami i pejzażami. Ich  m a ł o ś ć  oraz  o r y g i n a l n o ś ć  ma dla wyznawców miastokultury znaczenie fundamentalne – jest wyróżnikiem terytorialności i własności. Krajobraz medialny jest niczyj, krajobraz miasta własny. Podobieństwo psychologiczne wyznawców miastokultury wyrażają nowe pieśni i rytuały. Podobieństwo zachowań nadal ustala wspólnota obyczajowa, skoro ważna stała się kontestacja politycznej tożsamości Zachodu. Nawet jeśli jest to wspólnota znacznie luźniejsza niż na początku dwudziestego wieku, a oscylowanie między perspektywą lokalną i globalną wiąże się z niestabilnością kontekstów. „Nowoczesność w pierwszej chwili jawi się każdemu w taki sposób, jak widział ją Levi-Strauss: w postaci rozsypanych, niezorganizowanych w całość fragmentów, alienująca, zaśmiecona, pełna przemocy, powierzchowna, niezaplanowana, niestabilna, nieautentyczna. Jednak po bliższym przyjrzeniu się wizerunek ten okazuje się maską: za bezładem warstwy zewnętrznej nowoczesność ukrywa mocne postanowienie opanowania całego świata”[19].

Miastokultura jest ważna. Erving Goffman uznał, że większość społecznych zachowań przeistacza się w występ, który daje się obserwować[20]. Jednostka w teatrze życia codziennego działa tak, „aby wyrazić siebie”, gdy inni pozostają pod jakimś jej wrażeniem w swoistej czasoprzestrzeni. Miasto jest takim pierwotnym doświadczaniem nowoczesnej przestrzeni. Jerzy Szacki – oceniając Goffmana – mówił o „najbardziej pierwotnej, spontanicznej, nieuporządkowanej formie doświadczenia, jaka dana jest każdemu człowiekowi przez sam fakt uczestnictwa w życiu społecznym”[21], czyli w teatralizowanych i udramatycznionych epizodach pełnych różnego typu interakcji, osadzonych w strukturach społecznych, uzależnionych od wzorów kultury w określonym miejscu i czasie. Warto dostrzec – mówiąc o miastokulturze – aspekty raczej zbilbordyzowanej niż zdigitalizowanej narracji miasta, ponieważ mimo funkcjonalności mediów elektronicznych nadal je w przestrzeni miasta ledwo widać. Być może z powodu nieustannej miniaturyzacji gadżetów i niezbyt pragmatycznej realizacji wydarzeń artystycznych, czerpiących z technologii audio/wideo, jak również przez nasycenie przestrzeni miasta reklamą wielkoformatową[22]. Warto także przyglądać się sukcesywnym zmianom publiczności – publikowane przez GUS dane o strukturze demograficznej polskiego społeczeństwa zwracają uwagę badacza na przykład na wzrost populacji singli. Szacuje się, iż liczba jednoosobowych gospodarstw domowych wzrosła do pięciu milionów. W roku 2030 ma być ich milionów siedem. Obecnie w Europie jest ich już ponad 160 milionów.

Pora wreszcie na notatki o fluktuacjach tej publiczności miastokultury, która nawiedza miasto zgodnie z rytmem porannego przypływu uczniów, studentów i pracowników, a opuszcza je wieczorem. Polityczne i konsumpcyjne pojęcie epokowości zdaje się wschodzić i gasnąć – dla nich – wraz z rytmem porannej podróży do miasta oraz popołudniowego / wieczornego / nocnego powrotu. Praktykowanie odrębnej, alternatywnej wobec miastokultury czasoprzestrzeni jest sprawdzianem ważnym; cywilizacyjne teleportacje skutkują – jak się zdaje – częściową destrukcją statusu rodu i rozpadem więzi magicznych. Wydaje się, iż praktyki życiowe, także praktyki medialne, są na tyle odmienne, że można wskazać swoistą rozłączność obu czasoprzestrzeni: pobliskiej metropolii i terytoriów peryferyjnych. Powód ważny to ułomność infrastruktury. Peryferie bywają pozbawione gazociągu, kanalizacji, melioracji, a połączenia drogowe i kolejowe wskazują na zmianowość kontaktu z miastem. Sieć elektryczna wydaje się niezwyczajnie podatna na gwałtowność zjawisk atmosferycznych – awaria ogarnia wszystkie domostwa, gasząc wszelką aktywność sieci. Telefonia komórkowa ma ograniczony zasięg – rytualne tańce na podwórzach i tarasach w poszukiwaniu zasięgu charakteryzują abonentów niemal wszystkich polskich operatorów systemów GSM.

Przewagę kulturową mają zmotoryzowani. Nawiedzanie miasta bywa – poza korkami na obwodnicach – bezproblemowe. Mieszkańcy pozbawieni własnych aut mają ograniczoną zdolność przemieszczania się. Ich kontakt z miastem ma charakter peregrynacji (konno, pieszo) i z powodu ograniczonych zdolności transportowych roweru ogranicza się do nomadyzmu typu plastic bag people, czyli transportu grona reklamówek zawieszonych na kierownicy i drucianym bagażniku, co modyfikuje powszechny konsumeryzm w miejskim stylu do niezbędnego życiowego minimum. Świat, w którym żyją i jedni, i drudzy – choć wyraźnie zmediatyzowany – nadal przypomina w głównym rzucie modelowe struktury rytuałno-mityczne. Forma urbanistyczna klasycznej ulicówki bywa zakłócona przez boom inwestycyjny i osiedleńczy – krzyżowy układ arterii korygują nowe uliczki, pogmatwane, wyznaczane dość bezładnie przez właścicieli nieruchomości wbrew rytmom lokalnej czasoprzestrzeni.

Należy ich pytać o typy pamięci, ponieważ określają one status i funkcję lokalnych autorytetów. Pierwsza z pamięci nadal dotyczy rodu i wiąże się z licznymi praktykami magicznymi – wydaje się, że status rodu w znacznej mierze wyznacza domus i wielopokoleniowość sankcjonowana rytuałami religijno-społecznymi. Co ciekawe, teleportacja z miasta nowych mieszkańców wsi skutkuje przyrostem atrybutów dziedzictwa, magią ognia, kunsztem biesiadowania, nakładaniem kostiumów gospodarskich. Dość często mediatyzacja nakłada na wymienione praktyki rytualne i magiczne języki mediów, reguły postępowania oraz kostiumy świadczące o bezkrytycznym przekładzie wzorców globalnych na praktyki lokalne. Daje się zaobserwować zjawisko kontaminacji magii i praktyk baśniowych rozpoznanych w produktach popkultury oraz w tekstach właściwych bajkosferze, a kultywowanych w narracjach rodzinnych, skierowanych zwłaszcza ku odbiorcy dziecięcemu albo ku odbiorcom telenoweli, dokonującym przekładu standardu programowego na praktyki (między innymi języka, etyki i obyczaju – dość wspomnieć przystankowe sesje interpretacyjne dziejów sagi o Mostowiakach).

Druga – widoczna i słyszalna tu pamięć to artefakt księgi, na przykład praktyka głośnej lektury tekstu drukowanego podczas mszy świętej i poza kościołem. Szkolna biblioteka wydaje się dość ułomnym, lecz paradygmatycznym modelem galaktyki Gutenberga. Autorytet nauczyciela / bibliotekarza budowany jest w wyraźnej opozycji do statusu sprzedawcy gazet w sklepie spożywczym. Ważną cząstką użytkowników pamięci tego typu wydaje się publiczność zafascynowana miastem – transmitersi, którzy ujawniają swoiście podwójne praktyki wobec tekstu: lekturę kanonu oraz konfirmację tekstów przeklętych – pornografii, komiksu, literatury kryminalnej i hobbystycznej.

Pamięć elektroniczna materializuje się na peryferiach w postaci szpetnych instalacji zakłócających porządek architektoniczny typowych domów oraz w praktyce konsumenckiej – sklepy oferują nośniki magnetyczne i digitalne. Jednak bez wiarygodnych badań terenowych zasoby pamięci masowej wydają się nieprzeniknione, choć na podstawie wywiadów środowiskowych – można je uwspólnić z aktywnością typową i statystyczną internautów: archiwum filmów, plików muzycznych, fotografii – to grunt. Mimo to w dość kameralnej przestrzeni około – szkolnej czy okołodomowej nie sposób zauważyć choćby typowych dla miasta społeczności flashmobingowych czy przekładu świadomości sieci na ikonostas T-shirtów.

Gdybyśmy przywołali opisane przez Goffmana parateatralne formy zachowań w przestrzeni społecznej, powiedzielibyśmy, iż – to nie żart – wizualizacje dokonywane przy pomocy mediów elektronicznych nie są koniecznym atrybutem aktywności ludzi we współczesnej, dziennej przestrzeni miasta, lecz elementem wizerunku firm i prestiżu marek, ruch uliczny i światło słoneczne potrafią je bowiem zdominować, niekiedy nawet unieważnić. Dopiero nocne iluminacje miasta lub narracje wewnętrzne w sztucznych przestrzeniach galerii handlowych, dworców kolejowych, klubów tanecznych, portów lotniczych oraz przejść podziemnych uwalniają spektakle, które mogą konkurować z tzw.  r e a l e m,  przede wszystkim z powodu nasycenia ekranami emitującymi teksty, ikony i marki popkultury oraz przez dystrybucję swoistej aury technologicznej niezwykłości: wyspecjalizowane ekrany, separacja przestrzenna, iluminacja, wyjątkowość estetyczna, ekskluzywne lub nowatorskie technologie mogą wydawać się przechodniom niemal magiczne i ważniejsze od niezmediatyzowanego dialogu indywiduów[23].

Współczesne miasto jest niejednorodne i niejednoznaczne, tak jak jego media wydają się niczyje. Miasto mediów z trudem da się ogarnąć indywidualną biografią, skoro nawet fundamentalne reguły komunikowania są strukturami tolerującymi omyłki logistyczne i wadliwe komunikaty nadto pozbawione sygnatur. Stanowią one w indywidualnym postrzeganiu purnonsensowe transgresje, niedające się upowszechnić wśród innych uczestników tej kultury, w Polsce przecież niezbyt zróżnicowanych i – by tak rzec – mentalnie dość kompatybilnych. Absurdu nie sposób bowiem opowiedzieć czy nawet wykrzyczeć. Można go ośmieszyć, co praktykujemy zwłaszcza poprzez internetowe komunikatory, ale – poza street artem – znów z reguły indywidualnie.

Przeświadczenie o homogeniczności kultury miasta nie znajduje uzasadnienia przynajmniej od początku ubiegłego wieku[24]. Poza rygorystycznymi strukturami architektonicznymi relacja kultura mediów – kultura codzienności nie opiera się ani na prostej, ani na jednorodnej transmisji wzorów. Blokowisko, centrum handlowe czy dzielnicę willową można opisać jako obszary względnie homogeniczne o uwyraźnionym praktykowaniu wzorów kulturowych, zwłaszcza dotyczących określonych generacji, ale już współczesne śródmieście wypełniają struktury heterogeniczne i transkulturowe, mieszające – niekiedy w miniaturowej, okolicznościowej formule – atrybuty nowoczesnego konsumeryzmu z klasyczną czasoprzestrzenią małomiasteczkową.

grafika znajduje się w wersji papierowej pisma

Fot. 2.

Przestrzeń wewnętrzna wrocławskiego osiedla – konglomerat światowego konsumeryzmu i lokalnych, znacznie uboższych technologii.

Możemy uznać, że wzory kultury w stylu pop i produkty globalne ulegają w nich swoistej inkorporacji do skali lokalnej. Jakość technologii, poziom cywilizacyjny, wykonawstwo a nawet model religijności naznaczają publiczne ich praktykowanie w różnych przestrzeniach Europy, w sposób dość oczywisty pozwalając odróżnić praktykowanie kultury materialnej w sui generis stylu wschodnio – i zachodnioeuropejskim, nawet jeśli MacCannell uznał, że ten podział nie ma sensu.

grafika znajduje się w wersji papierowej pisma

Fot, 3.

Stylowa przestrzeń wewnętrzna normandzkiego Villers-sur-Mer – bezkolizyjna inkorporacja kultury mediów do kultury lokalnej.

grafika znajduje się w wersji papierowej pisma

Fot. 4.

Rydzyna – miasteczko-relikt stylu barokowego i klasycystycznego.

grafika znajduje się w wersji papierowej pisma

Fot. 5.

Rouen – centrum miasta niemal pozbawione ekspansywnego outdooru. Architektura i archaiczne formy reklamy (szyldy, zawieszki itp.) orientują marszruty współczesnych nomadów.

W miastach Europy niezniszczonej wojnami lub zrekonstruowanej – jak Drezno – scenografia konserwatywna, architektura wzniesiona wieki temu współegzystuje z zabudową awangardową, często niezrozumiałą w formie, funkcji i proporcjach. Złożenia stylów wszelako dotyczą przede wszystkim przestrzeni wielkomiejskiej, im miasto mniejsze, tym łatwiej porządkować jego przestrzeń przez stylowy cytat z architektury zastanej i regionalnej, trudniej zaś oswajać formy globalne. Metropolie oczekują ekscytacji, miasteczka ładu.

Wróćmy do tematu migracji. To paradoksalne, ale by uszczegółowić wędrówkę lub punkt docelowy, nomadzi ponowoczesnego miasta – podobnie jak ich poprzednicy z minionych epok – wymawiają/ wypełniają przestrzeń spotkaniową charakterystycznymi detalami architektury oraz świadomością formy mediów klasycznych. Wzbogacają adres lub marszrutę o fasady i szyldy kin, księgarni, filharmonii, pomników, teatrów czy sal koncertowych. Równie często dodają atrybucje przestrzeni popkulturowych, wymieniając klub, pub, galerię handlową. Natomiast sporadycznie wypowiadają lokacje nowomedialne.

Oczywiście, audiomarketing kształtuje fonosferę miasta. Wielu z nas paraduje ze słuchawkami przenośnych odtwarzaczy w uszach. Nawigacje prowadzą kierowców nowoczesnymi ulicami o światłach sterowanych przez komputery. Telefony komórkowe modyfikują obyczaje i rytuały. Outdoor nasyca pejzaż barwami, teksturami i kształtami. Neony i city lighty rzeźbią, modernizują specyficznym światłem strukturę zurbanizowanej nocy. Miasto obłaskawione przez deweloperów i marketingowców jest przestrzenią wysterowaną ku konsumpcjonizmowi – to rzecz poza dyskusją.

grafika znajduje się w wersji papierowej pisma

Fot. 6.

Łódź – konsumeryzm jako podstawowa funkcja zmodyfikowanej ulicy Piotrkowskiej.

Lecz mimo że nasycenie czasoprzestrzeni miasta komunikatami informacyjnymi i reklamowymi jest cechą charakterystyczną i niezbywalną, zapewne nie znamy nikogo, kto umawiałby się z kochanką pod bilbordem z gargantuiczną twarzą Reese Witherspoon rozpiętą wiosną 2008 roku niczym plansza-ilustracja podróży Guliwera do Brobdingnag na fasadzie budynku przy ulicy Marszałkowskiej. Nikogo, kto podobnie jak św. Jan od Krzyża sprawozdawałby mistyczną ekstazę, inspirowany nie rozważaniem pisma, lecz ambientowymi praktykami reklamowymi. Nikogo, kto płakałby ze wzruszenia, czytając city lighty, lub zrywał się do braw w pasażu handlowym zasłuchany w muzykę odtwarzaną w sklepie z tanimi butami. Albowiem świadomość praktyk medialnych jest dziś niemal powszechna. Portale takie You Tube wyzwalają nie tylko namiętności kolekcjonerskie, ale i ułatwiają demaskację procedur technologii reklamy. Reklama i relacja z planu zdjęciowego, jakkolwiek często podsuwana jako swoista forma guerilla marketingu, zwalniają użytkownika mediów z konsumenckiego dekalogu. Wierność marce ustępuje wierności pokoleniu.

grafika znajduje się w wersji papierowej pisma

Fot. 7.

Wrocław. Deprecjacja urbanistycznego oryginału – bilbord niemal całkowicie przesłaniający fasadę kamienicy z początku dwudziestego wieku.

A zatem z jednej strony miasto jest wielkim konglomeratem semantycznym, nieobjętym, palimpsestowym strumieniem komunikatów, zaudiowizualizowanym chaosem, z drugiej zaś nieefektowną, niemal powtarzalną, niekoniecznie interaktywną praktyką kosmosów codziennych, utylitarnych: bytem ucznia, pracownika i obywatela w rutynowej, historycznej czasoprzestrzeni, która nawet spektakularne biografie popkulturowych ikon i personifikacje konsumenckich żądz mediatyzuje, przepoczwarza do postaci banalnych praktyk mody, polityki informacyjnej urzędów i miejskich komunikatów, a wreszcie kupieckich strategii i reklam.

Wysyłane sygnały i udział w rytuałach miasta publiczność ta może praktykować wobec ograniczonego audytorium i w zdelimityzowanej czasoprzestrzeni. Są rzecz jasna transmitowane przez media wyjątki: wydarzenia na stadionie sportowym, manifestacje uliczne czy koncerty plenerowe. Zauważmy, że społeczno–kulturowe doznania mają charakter ograniczony. Poza biografiami ikon i idoli kultury popularnej akty wysoce indywidualne i niepowtarzalne – narodziny, uprawianie seksu czy wreszcie śmierć – stanowią margines współczesnych mediatyzacji i poza medialnymi alertami, przesyłanymi do mediów (tzw. dziennikarstwo obywatelskie w TVN czy w „Gazecie Wyborczej”) zazwyczaj nie znajdują przekładu ani na fonię miasta, ani na wizję w jego centrum.

Współczesną  m e d i o r a m ę  podobnie jak wizerunek miast historycznych określa wiele aktywności: praca, zabawa, zakupy, kult – to większość zachowań, które nas wyróżniają i nadal są dokonywane w przestrzeni wspólnej. A jednak media masowe, jeśli je inspirują, to – poza wspomnianymi manifestacjami zbiorowymi – raczej w przestrzeni prywatnej. Miasto oczywiście te inspiracje może skonkretyzować, udokumentować i utrwalić (wyprzedaż kostiumów inspirowanych przez ikony popkultury, reklama, wystawy uliczne, ceremonie religijne, archiwa, kamery rejestrujące itp.), lecz są one przede wszystkim okazjonalną dekoracją, a nie trwałą scenografią centrum.

grafika znajduje się w wersji papierowej pisma

Fot.8

Murales jako ikona porządku globalnego w przestrzeni marginalnej.

Przestrzeń zareklamowana miasta bywa dla tych zachowań ważnym układem odniesienia. Obok przekazów telewizji i prasy wydaje się kluczowym supertekstem określającym ego konsumenta. Reklama uliczna dociera do odbiorcy niemal bezpośrednio. Jej pomijanie wydaje się raczej niemożliwe a kontestacja pozorna. Natrętna, wszechobecna, zwielokrotniona z powodu wysokiej oglądalności, standaryzuje część codziennych zachowań. Problem wspomnianego natręctwa dotyczy wielu miast i – to pewne w Europie – każdego z nich inaczej.

Rudymenty lokalnej tradycji, historii regionu czy odmienności języka w znaczący sposób precyzują podatność lub oporność antroposfery, która obejmuje zarówno mieszkańców, jak i przybyszów, na globalne mediatyzacje w stylu popkultury. Należy pamiętać, że homo festivus faktycznie odnosi wiele zachowań do świata telewizyjnego przekazu, ale też odnosząc się do architektury, stylu i historii swej codzienności, pozostaje nadal wrażliwy na archaiczne, niekiedy wręcz archetypalne formy zabawy. I tak pomimo kryzysu małych kin, wciąż spotykamy w pejzażu miast wesołe miasteczka czy lunaparki.

Zapewne osobnej refleksji i wiarygodnych badań wymagają konfesje i obrządki religijne, stanowiące istotny czynnik modyfikowania praktyk medialnych wobec struktury reklamy w mieście, choćby poprzez swoisty konsumencki ostracyzm, reorganizację toku dnia, wymianę czerpania przyjemności i inspiracji z mediów w stylu pop na media wyznaniowe itp. – tym bardziej, iż media opinii, zwłaszcza papierowe, coraz chętniej korzystają z procedur internetowej infantylizacji. Następuje w nich przekład tekstów serio i dokumentalnych czy newsowych przekazów na cyfrowe platformy plotki, co moglibyśmy nazwać współczesną atrofią zasady naukowości. Coraz częściej o tyle wierzymy informacji czy dokumentowi, o ile zostaną one zwaloryzowane przez doświadczenie wspólnoty komunikowania. Plotka i groteska są, jak się zdaje, jej podstawowymi produktami.

grafika znajduje się w wersji papierowej pisma

Fot. 9.

Mont Saint Michel jako pizestizeń autopromocji.

Ważne jest i to, że da się zauważyć postępującą erozję miejsc niezwykłych, w tym świętych. Wizerunki ikon kultury popularnej ustępują tu przed konsumpcyjnym PR, turystyczną autopromocją i ofensywą marek. Im mniejsza czasoprzestrzeń, tym większa erozja.

W przywołanych tu opisach miejsc gwiazdy mediów – jeśli się pojawiają – są tłem lub produktem a opisywana czasoprzestrzeń niespodziewanie często wydaje się wyzuta z konsumpcyjnego pośpiechu. Być może z powodu swoistej nonszalancji młodych pokoleń wobec elementów materialnej rzeczywistości, zagarnianie bytu publicznego biografią intymną każdego z uczestników, systemy ratalne, upadek autorytetów finansowych powodują, iż bywalcy super – czy hipermarketów są postrzegani jako warstwy nietwórcze, bezrefleksyjne, wręcz obce pokoleniu „Logo” i „Avanti”. Kultura miasta staje się dlań niejako rozrywkowym samplem biografii gwiazd, lecz i przykładów lokalnych, dokonywanym na jednorazowy użytek publiczności i chwili.

grafika znajduje się w wersji papierowej pisma

Fot. 10.

Sztuczny raj konsumencki w łódzkim hipermarkecie

Fabryka.

Konsumpcyjne pojęcie epokowości oznacza oswojenie globalnych praktyk konsumenckich, lecz i pewną rozłączność czasoprzestrzeni sztucznych rajów z typowymi przestrzeniami publicznymi. I zupełnie jak w łódzkiej Fabryce stopień ich mediatyzacji nie ma istotnego znaczenia. Każdy bowiem z atrybutów zachowań społecznych jest współcześnie lokowany w strukturze mediów oraz w strukturze familijnej mitologii (czy nawet w pamięci rodu). Pewne jest i to, iż w kulturze popularnej dwudziestego pierwszego wieku, która sporadycznie funkcjonuje poza strukturami mediów, nie ma wyalienowanych obiegów, istotne wydaje się również przeświadczenie badaczy o rozpadzie modelu świata spójnego z prywatnością człowieka[25].

Według Clifforda Geertza „[…] najbardziej rozstrzygającą zmianą jest powszechne postrzępienie świata, z którym musimy się teraz zmierzyć. Rozpad struktur spójności albo pozornych jedynie spójności na słabo ze sobą połączone, mniejsze fragmenty niezmiernie utrudnił proces postrzegania rzeczywistości lokalnych w kontekście większych całości, odnoszenia «świata wokół mnie» (jeśli wolno mi się posłużyć zręcznym sformułowaniem Hilary’ego Putnama) do świata w ogóle”[26].

Jednak po latach teleologiczny „świat w ogóle” wcale nie uległ zredukowaniu do postaci zmediatyzowanego, atroficznego i przymusowego „ogółu światów”, w którym zaciera się różnica między autorami i widzami rzeczywistości społecznej. Uczestnicy współczesnej miastokultury odbudowali (jasne, że w różnym stopniu) poczucie tożsamości, wyróżniają nadal tradycyjny podział ról na „obserwowanych” i „obserwujących”. I wbrew sugestiom Burszty istnieje „trwała kultura rozumiana jako zespół podzielanych norm i wartości”, a nasza tożsamość ma się na czym „«osadzić», «wzejść» i się ustabilizować”[27], skoro odbiorcy nadal szukają motywacji do komunikowania w praktykach codziennego życia. Istota zmiany oznacza nie zagarnięcie przez media niemal każdej ludzkiej aktywności, lecz nowoczesną, świadomą ich kontestację. Niknie także uwikłanie działań człowieka w „testy kompetencyjne”, degenerujące – o czym pisał w Popkulturze i humanistach zatrwożony Piotr Kowalski – zdolność wyboru, „od czego nie są wolne nawet najbardziej wyrafinowane postacie kultury wyrafinowanej”.

Otóż, jak się zdaje, autonomiczne cogito w miastokulturze nie rozpada się na kawałki. A jej podmioty nie zawdzięczają swej egzystencji „łasce innych (mercy of others), którzy mogą w każdej chwili zmienić kanał”[28], lecz sobie i swoim partnerom.

A SKETCH ON URBAN CULTURE

Urban culture is a pragmatic construct motivated by an existential need for a dialogue inside generations and between them – beside and in relation to the media – during public, yet individualised rituals, in specifically aesthetic, three-dimensional space-time continuum. For an individual his/her being in the urban culture seems important because he/she does not experience there a radical rejection, but participates in fluid change of statuses, roles and image supported by consumerist mechanisms. The urban culture is a first in history cultural formation of a plug-in type, with the domination of mediated rituals over the social ones, and, at the same time, extremely ambivalent. Participants of contemporary urban culture have reestablished a sense of identity; they still distinguish traditional division of roles including the ”observed” and the ”observing.” It seems that autonomic cogito in the urban culture does not disperse into pieces. And its subjects do not owe their existence to the mercy of others who can change channel anytime, but to themselves and their partners.

Leszek Pułka -
profesor Uniwersytetu Wrocławskiego w Katedrze Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej. Zajmuje się kulturą masową, literaturą popularną oraz przemianami odbiorców i odbioru kultury. Wydał między innymi: Kultura mediów i jej spektakle na tle przemian komunikacji społecznej i kultury popularnej (2004), Książki i ekrany. Eseje o kulturze popularnej (2005).

[1] Manuel Castells pisał: „[…] W społeczeństwie sieci etniczność nie zapewnia podstawy do wspólnotowego nieba, ponieważ opiera się ona na więziach pierwotnych, które z chwilą odcięcia od swego kontekstu historycznego straciły znaczenie jako baza rekonstrukcji sensu w świecie przepływów i sieci, ponownego łączenia wyobrażeń i ponownego ustalania sensu. Elementy etniczne są włączane – jako manifesty autonomii kulturowej w świecie symboli – we wspólnoty kulturowe, które są silniejsze i szerzej zdefiniowane niż etniczność, takie jak religia lub nacjonalizm. Etniczność bywa również fundamentem szańców obronnych, a następnie zostaje sterytorializowana w lokalnych społecznościach czy nawet gangach broniących swego podwórka. Między wspólnotami kulturowymi a terytorialnymi jednostkami samoobrony korzenie etniczności są skręcane, rozdzielane, ponownie opracowywane, mieszane, stygmatyzowane na różne sposoby lub nagradzane, zgodnie z nową logiką informacjonizacji/globalizacji kultur i gospodarek, która to logika wytwarza z rozmytych tożsamości symboliczne połączenia. Rasa ma znaczenie, ale nie tworzy już sensu” (M. Castells, Siła tożsamości, przeł. S. Szymański, PWN, Warszawa 2008, s. 68).

[2] Zob. E. W. Rothenbuhler, Komunikacja rytualna, przeł. J. Barański, Wyd. UJ, Kraków 2003, s. 159 nn.

[3] Por. W. J. Burszta, Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność, Wyd. Poznańskie, Poznań 2004, s. 135 nn.

[4] Zob. W. Godzic, Znani z tego, że są znani. Celebryci w kulturze tabloidów, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 382 nn.

[5] Według raportu Global Entertainment and Media Outlook: 2008-2012 firmy PriceWaterhouse&Coopers w najbliższych latach wartość reklamy internetowej będzie rosła wielokrotnie szybciej niż telewizyjnej. Pierwszy rynek ma notować przez najbliższe pięć lat średnioroczny wzrost na poziomie 19,5%, a segment reklamy telewizyjnej – 5,9%. 335 milionów gospodarstw domowych na świecie będzie dysponować telewizją cyfrową w 2011 roku.

[6] Zob. W. Godzic, Znani…, s. 17 nn.; M. Halawa, Życie codzienne z telewizorem, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006, s. 38 nn.; H. Jenkins, Kultura konwergencji, przeł. M. Bernatowicz, M. Filiciak, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 130 nn.

[7] M. Castells, Siła tożsamości…, s. 69.

[8] Por. badania Jacka Dohnalika dla Pentora z 2003 r. Autor pisał, iż 15% polskiego społeczeństwa to ludzie o postawie dojrzałej, czyli „chętni kontaktom towarzyskim, dynamiczni, z pewną dozą konformizmu. Zdecydowanie odrzucają populizm. Wyraźnie nie imponuje im konsumpcja na pokaz. Spójnie godzą mieszczańską solidność z pewną dozą tolerancji obyczajowej. Wykazują najsilniejsze zamiłowania estetyczne. Cechuje ich też pewna dbałość o to, by być modnym”. 17% polskiego społeczeństwa to z kolei zdobywcy, którzy „[…] w warunkach gospodarki rynkowej czują się jak ryba w wodzie. […] Nastawieni na kontakt z innymi, ale zważający na ich opinię o sobie. Cenią sobie emocje, ryzyko, walkę, ale w ramach reguł obecnego ładu, a zatem zdecydowanie odrzucający egalitaryzm i ksenofobię. Cechuje ich największa tolerancja obyczajowa i antyklerykalizm oraz pewna doza zainteresowań kulturalnych, estetycznych”. Poza nimi występują typy, które w miastokulturze odgrywałyby rolę pasywną. Sceptycy (10% społeczeństwa) są „[…] wyraźnie zdystansowani wobec tego, co jest modne, o czym się mówi, co powinno się robić”. Swojacy (29%) „[…] to najpowszechniejszy typ psychograficzny w Polsce. Nie opanowany żadną ideą przewodnią, ale zorientowany na konkretne codzienne cele. Jeżeli swojacy wyrażają jakieś ogólniejsze poglądy, to cechuje ich rozdarcie między populistycznymi resentymentami a mieszczańską stabilizacją. […] Lubią samemu coś zrobić – ważne, żeby było zgodne z ich gustem, natomiast nie musi być modne”. Sfrustrowani (8%) „[…] są wyznawcami konsumpcyjnego stylu życia znajdującymi się w skrajnym rozziewie między ogromnymi aspiracjami konsumpcyjnymi, a bardzo ograniczonymi możliwościami ich zaspokojenia. Stąd rebelianckie postawy, deklarowany nonkonformizm, odrzucanie mieszczańskich wartości oraz kontestacja ładu, w którym zajmują nie najwyższą pozycję”. Tradycjonalistów (20%) wyróżnia „[…] system wartości oparty o skrajny rygoryzm moralny, powiązany z przekonaniem o niedostatecznej roli kościoła w Polsce. […] Cechuje ich silny etnocentryzm konsumencki, brak zainteresowania produktami markowymi, ale też dzięki niewielkiemu zaangażowaniu w rynek konsumencki, nie doświadczają żadnych stanów neurotycznych z tym związanych”.

[9]  M. Castells, Siła tożsamości…, s. 70.

[10] Tamże, s. 73.

[11] Zob. Z. Bokszański, Indywidualizm a zmiana społeczna, PWN, Warszawa 2007, s. 116 nn.

[12] Por. E. W. Rothenbuhler, Komunikacja rytualna…, s. 137 nn.

[13] Zob. W. J. Burszta, W. Kuligowski, Sequel. Dalsze przygody kultury w globalnym świecie, Muza, Warszawa 2005, s. 44 nn.

[14] E. W. Rothenbuhler, Komunikacja rytualna…, s. 139.

[15] Por. L. Pułka, Niskie Łąki – pomiędzy Mexicoplacem a śmietnikiem, „Kultura Współczesna” 2007 nr 4, s. 103 nn.

[16] Zob. m.in. Z. Bauman, Globalizacja, i co z tego dla ludzi wynika, PIW, Warszawa 2006, s. 154; D. MacCannell, Turysta: nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa 2002, s. 352.

[17] Zob. Wartości i normy w życiu Polaków. Komunikat z badań CBOS, Warszawa 2005 (http://www.cbos.pl). Obserwacje globalne spisał m.in. M. Castells [w:] tegoż, Społeczeństwo sieci, przeł. M. Marody i in., PWN, Warszawa 2007, s. 532. Zob. także m.in. Społeczna przestrzeń Internetu, red. M. Marody i in., Academica, Warszawa 2006, s. 346.

[18] W. J. Burszta, W. Kuligowski, Sequel…

[19] D. MacCanell, Turysta…, s. 3.

[20] Zob. E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. Datner-Śpiewak, P. Śpiewak, PIW, Warszawa 2000, s. 135 nn.

[21] Tamże, s. 11.

[22] We wrocławskiej przestrzeni dominują klasyczne instalacje wizualne: pokazy sztucznych ogni, iluminacje budynków historycznych, charakterystyczne zawieszki i bilbordy Wrocław. The meeting place. Zdarzają się projekty niezwykłe, np. pokazy WRO (raczej w galeriach i Mediatece), czy głośne działania marketingowe, jak te dotyczące spektaklu Terrordrom Breslau. Od 5 do 10 listopada 2006 roku codziennie o siódmej wieczorem przez cztery minuty wrocławski Rynek zalewany był czerwoną farbą. Instalację zaprojektował Lech Twardowski. Jednocześnie na stronie www.terrordrom.teatrpolski.wroc.pl Tim Staffel publikował blog-manifest opatrzony reklamą sklepu z bronią i artykułami prasowymi. Akcję streetartową podjęły z kolei grupy TWOŻYWO i NICZERO.

[23] W 2007 roku na targach Euro-Reklama Outdoor Expo pokazano między innymi „superszybkie plotery, ruchome bilbordy, pachnące monitory, ekrany diodowe” (Poznań, 27-30 marca 2007). 142 wystawców z Chin, Korei, Litwy, Niemiec, Polski, Słowacji i Wielkiej Brytanii zaprezentowało najnowsze rozwiązania w zakresie druku wielkoformatowego, cyfrowego, maszyn i urządzeń do produkcji reklam, reklamy świetlnej, outdooru, indooru, ambient mediów i branży POS. Za sensację uznano pierwsze zapachowe monitory LCD-5D, które transmitują przekaz reklamowy przez wzrok, słuch i węch. Inny ciekawy produkt to kamizelki GO TV, rodzaj przenośnej telewizji, której nosiciel staje się mobilnym bilbordem. Pokazano także nowoczesne systemy wystawiennicze i banerowe, mobilne ściany, telewizję taksówkową, systemy informacji kierunkowej (sign), systemy oświetleniowe stosowane w nośnikach zewnętrznych, sieć digital signage o zasięgu lokalnym, bramki interaktywne z monitorami plazmowymi, instalacje pneumatyczne. Program konferencyjny obejmował między innymi tematy miasta idealnego (funkcjonalne dla mieszkańców i czytelne dla turystów), marketingu miejskiego, promocji miast, budowania wizerunku oraz komunikacji miasto – mieszkańcy.

[24] Zob. J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak, J. Iracka, E. Klekot, M. Krupa, Wyd. KR, Warszawa 2000, s. 412.

[25] John Fiske pisał: „to nie tyle kultura przedmiotów artystycznych i obrazów, ile zespół czynności kulturowych, dzięki którym sztuka przenika do obyczaju i warunków codziennego życia”. J. Fiske, Postmodernizm i telewizja, [w:] Pejzaże audiowizualne. Telewizja. Wideo. Komputer, red. A. Gwóźdź, Universitas, Kraków 1997, s. 175.

[26] C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Wyd. UJ, Kraków 2005, s. 13.

[27] W. J. Burszta, Różnorodność i tożsamość…, s. 36.

[28] G. Dziamski, Od ideologii do imagdogii, [w:] Kultura i sztuka u progu XXI wieku, red. S. Krzemień-Ojak, Trans Humana, Białystok 1997, s. 272.

PIOTR KOWALSKI

MIEJSKIE THEATRA WSZELAKIE. O „FABULARYZOWANEJ” TOPOGRAFII MIASTA

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Piotr Kowalski –
profesor w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Wrocławskiego oraz w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zajmuje się problematyką kultury tradycyjnej i magicznej, historią kultury, zwłaszcza wiekiem siedemnastym i osiemnastym, historią komunikacji, literaturą i kulturą popularną. Ostatnio wydał: O jednorożcu, Wieczerniku i innych motywach mniej lub bardziej ważnych (2007); Matura, Sienkiewicz i wychowanie patriotyczne (2007).

IGOR BORKOWSKI

SŁOWA W MIEJSKIEJ PRZESTRZENI – MIĘDZY MATERIĄ A DUCHEM

Był to grobowiec bardzo prosty i ubogi, ale takiego kształtu i w taki sposób przyozdobiony, że aby móc podobny mu zobaczyć, trzeba by cofnąć się wstecz o kilka wieków […]. Na szerokiej podstawie krzyża bielał wyraźny jeszcze, choć miejscami zacierający się już napis:
JAN I CECYLIA ROK 1549
[…] Krzyż próchniejący i który pierwsze jesienne wiatry obalić mogły, musiał być zastąpiony przez inny. Kilkadziesiąt lat temu taką samą robotę spełnił zgrzybiały dziś i na wpół obłąkany Jakub. Teraz jemu [Anzelmowi] przypadło w udziale stróżować nad tą pamiątką, drogą zapewne licznym pokoleniom, skoro w nich każde znalazło wśród siebie kogoś, kto jej z powierzchni ziemi zniknąć nie pozwolił. Nowy krzyż okryją stare godła, krótki napis wyraźniej zabieleje na czerwonej podstawie grobowca i wszystko znów będzie tak samo, jak było przed trzema przeszło wiekami, jak było w tej porze dalekiej, gdy dwoje jakichś ludzi o nieznanych nazwiskach i dziejach złożono w jednej mogile[1].

Wydaje się, że powyższy cytat jest dostatecznie obrazowy. Warto jednak od razu zaznaczyć, że wielokrotnie będzie powracał w tym tekście. Opisana w nim scena pokazuje bowiem pewne kulturowe prawidłowości, które uznaję za fundamentalne dla przedstawianej w tym tekście koncepcji.

Przestrzeń miasta jest ciekawa dla językoznawcy z wielu powodów. Może na przykład inspirować do badań poszczególnych społeczności i środowisk w poszukiwaniu ich językowej wyjątkowości czy specyfiki, pokazującej socjokulturową odrębność mieszkańców konkretnego miasta lub jego części. Może przynosić istotne informacje na temat kondycji słowotwórczej użytkowników języka, świadomości i kompetencji językowej w tworzeniu nazw przedsiębiorstw, sklepów, instytucji użyteczności publicznej. Poszczególne miasta i ich nazwy badane jako nomen proprium stanowią swoiste kompendium wiedzy na temat historii miejsca, ludzi, przemian kulturowych oraz geograficznych i topograficznych atrybutów miejsca lokacji. Mogą też ułatwić rekonstrukcję obrazu świadomości kulturowej i społecznej oraz weryfikację ciągłości spuścizny. Wszystko to dzięki nazwom, którymi przestrzeń miasta – gdyby na nią spojrzeć przez pryzmat mentalnej mapy tak indywidualnych użytkowników języka, jak całych społeczności – jest nasycona i które pozwalają na wgląd w delikatną materię kultury duchowej.

Zaczerpnięty z Nad Niemnem fragment wskazuje na taki właśnie duchowy dukt, po którym przesuwają się cienie, postaci nieledwie już minione, te, które właśnie wstępują na arenę dziejów, a – intencjonalnie – także te, które dopiero nadejdą. W; ową „kolumnę duchów” łączy je wszystkie to samo posłannictwo: odnowienie krzyża i napisu na mogile Jana i Cecylii. Ten ponawiany co pokolenie kulturowy gest, materializujący się wokół mogiły zmarłych przed stuleciami bohaterów, jest tu rytuałem z kręgu kultury duchowej, związanej ze społecznością, która wytwarza znaki i przekazuje ich wartości i znaczenia z pokolenia na pokolenie. Dotyczy to zarówno rozmaitych znaków materialnych, jak słów występujących w przestrzeni miejskiej w charakterze nazw. Im właśnie poświęcę więcej uwagi.

Fundamentalne stanie się tu rozróżnienie między kulturą materialną – możemy ją także nazywać użytkową – a kulturą duchową. Oba te obszary mogą stanowić dopełniającą się całość, mogą jednak występować zupełnie niezależnie, w tym sensie, że ciągłość kultury materialnej nie musi być uwarunkowana ciągłością kultury duchowej. Tak o tym pisze Antoni Furdal:

[…] musimy sobie zdawać sprawę z różnicy między ciągłością w czasie przedmiotów materialnych a ciągłością zjawisk kultury zwanej duchową czy umysłową. Budowle, drogi, mosty, narzędzia mogą być wykorzystywane nie tylko przez swych budowniczych, ale też wszystkich innych, którzy weszli w ich posiadanie. Natomiast elementy kultury duchowej o cechach symbolicznych, reprezentujące wartości umowne, mają rację bytu tylko w odniesieniu do społeczności, która je wytworzyła i przekazuje z pokolenia na pokolenie. Zwykle jest to główny zrąb kultury narodowej z językiem, obyczajami, tradycyjną symboliką, zbiorowymi przekonaniami, literaturą i sztuką na czele. Dziedziny te są często ujmowane w ramy organizacyjne o charakterze społecznym lub wręcz państwowym, za przyczyną powoływania do życia instytucji oficjalnych, takich jak szkolnictwo, urzędy, instytucje prawne. Dlatego też zmiana przynależności państwowej jakiegoś miasta lub regionu pociąga za sobą coś w rodzaju rewolucji w kulturze. A jeśli jest to połączone ze zbiorowymi migracjami, gdy jedna ludność odchodzi, a na jej miejsce pojawia się inna, mamy do czynienia z zamknięciem okresu istnienia jednej kultury i początkiem innej[2].

Niewidzialna warstwa kultury duchowej przenika się z materialną warstwą miasta i ujawnia się właśnie w nazwach nadawanych konkretnym miejscom. Elementem kultury duchowej są bez wątpienia toponimy, czyli nazwy odnoszące się do wszelkich skupisk ludzkiego bytowania. To one dostarczają wiedzy o kulturowych relacjach między mieszkańcami różnych miast i członkami różnych narodów. Dzięki odtwarzaniu tych relacji w perspektywie etymologii i historii języka oraz z uwzględnieniem wzajemnych wpływów społecznych, politycznych, ekonomicznych – czasem ograniczających się do jednostek czy niewielkich grup – możemy rekonstruować powiązania pomiędzy miastami i pomiędzy ich mieszkańcami.

W polskim zasobie nominalnym istnieją – znane wszystkim – toponimy, jak na przykład Paryż, Wiedeń czy Rzym. Układają się one jednak w pary lub całe szeregi ciągów alternacyjnych: używana przez Polaków nazwa Rzym odpowiada włoskiemu rzeczownikowi Roma, „nasz” Wiedeń – szeregowi Wien (niem.): Vienna (ang.): Vindobona (łac.): Viden (cz.): BeHa (ros.). W polskich tekstach niemieckie Köln często bywa zastępowane spolszczoną formą Kolonia, zamiast Aachen zdarza się Akwizgran, a Münster – zapewne już rzadko – funkcjonuje jako Monastyr. Za każdym razem okazuje się, że wariant polskojęzyczny stanowi dowód związków jakiejś grupy Polaków z owym miastem, jego mieszkańcami, instytucjami (najczęściej gospodarczymi, administracyjnymi, oświatowymi lub naukowymi), z wytwarzaną tam i rozwijaną kulturą duchową. Polskie zamienniki nazw oryginalnych nie mówią o miejskiej przestrzeni Wiednia czy Paryża nic ponadto, że jest ona niejako bliższa polskiej kulturze umysłowej, bardziej przyswojona, wpisana w tutejszą mapę skojarzeń i odniesień.

Nieco inna jest waga formalnie podobnych opozycji Vilnius: Wilno, Льбиб: Lwów czy Wrocław: Breslau. Nie da się ich sprowadzić do prostej opozycji systemowej, w której leksem należący do słownika jednego języka narodowego (polskiego, litewskiego, ukraińskiego lub niemieckiego) przeciwstawia się leksemowi reprezentującemu inny język. Nie wystarczy też powiedzieć, że leksem polski opiera się na historycznym dziedzictwie lub na aktualnych warunkach politycznych – litewska forma Vilnius nie jest prostym historycznym zamiennikiem czy następnikiem wcześniejszej polskiej nazwy Wilno; nie można też tak powiedzieć o dziejach pary toponimicznej Wrocław – Breslau.

Za każdym razem tego typu opozycje – z uwzględnieniem obu ich członów – trzeba rozpatrywać na szerszym tle historycznym i kulturowym. Kontekst kulturowy pozwala uzasadnić pozasystemowe konotacje, jakie pociąga za sobą na przykład posługiwanie się w rozmaitych tekstach jedną z form, wyjaśnić (lub usprawiedliwić) niektórych użytkowników języka, którym jeden z wariantów wydaje się bliższy, podpowiedzieć, którego użycie w takim czy innym kontekście jest trafne, możliwe lub właściwe.

Z punktu widzenia szeroko pojętego komunikowania poprzez nazwy w kontekście miejskim, rozpatrywanie wymienionych par „synonimów” (cudzysłów jest celowy, gdyż nie są to przecież pary synonimiczne w ścisłym sensie) jednocześnie w kontekście historycznym i kulturowym ma głębokie uzasadnienie. Użytkownikowi polszczyzny nie wystarczy bowiem wyjaśnić, że nazwa Wrocław bierze się ze słowiańskiego rdzenia doskonale rozpoznanego na gruncie analiz onomastycznych (tego, który tworzy formę apellativum zarówno Wrocislaw, jak Warcisław). Ograniczenie się do takiej informacji wprowadzi go w błąd, nawet jeśli dodamy, że nazwa Wrocław jest związana z miastem nad górną Odrą od średniowiecza, a łacińska, towarzysząca jej równolegle poprzez dzieje forma Wratislavia nie pozostawia żadnych wątpliwości co do historyczności i dawności nazwy tego miejsca. To wyjaśnienie trzeba będzie uzupełnić, dodając, że nazwa, jaką przez stulecia posługiwali się niemieckojęzyczni mieszkańcy tego miasta, nie jest z ich strony uzurpacją i nie musi wiązać się z chęcią zatarcia słowiańskiego rodowodu toponimu Wrocław. Ma ona swoje źródło w zwykłych, potwierdzonych rozmaitymi przykładami leksykalnymi procesach podstawień głoskowych, które często na substracie słowiańskim dawały w języku niemieckim zamiany: „b” zastępowano w wymowie (i pisowni) przez „w”, a w miejsce „w” podstawiano „b”, jak w parach wyrazów pospolitych typu biskup – wiskup czy ołówek – ołóbek (które zapewne i dziś byłyby w taki sposób zniekształcane przez niemieckojęzyczne osoby, które uczą się polskiego). Takie poszerzone objaśnienie jest konieczne, by nie tylko wytłumaczyć proces językowy, któremu podlegają poszczególne wyrazy, lecz także wyjaśnić, skąd biorą się takie oboczne pary jak toponim Breslau – Wrocław – niemające w istocie żadnego politycznego obciążenia.

Można zaryzykować stwierdzenie, że podobnych objaśnień wymaga toponimia terenów dwujęzycznych, na przykład Puck (pol.): Puck (kaszub.) czy Budysin (grłuż.): Bautzen (niem.). W takich wypadkach używane w obiegu oficjalnym pary nazw wymagać będą objaśnień nie tylko czysto językowych, opisujących kształtujące je procesy fonetyczne i morfologiczne, lecz także historycznych, społecznych, kulturowych, czasem na przykład demograficznych (jak w wypadku narodów bezpaństwowych, które przestają tworzyć silne i zwarte struktury społeczne, wymierają lub stapiają się z otoczeniem – reprezentantami innej kultury narodowej). Konieczne będzie także przedstawienie szlaku rozwojowego, który owocuje takim statusem par nazewniczych, że oba ich człony dla pewnego kręgu użytkowników są istotnymi składnikami leksykonu oraz zasobu symboliki kulturowej. Owo „współużytkowanie” przestrzeni kultury materialnej sprawia w efekcie, że kultura użytkowa (zurbanizowana przestrzeń poszczególnych miast czy miejscowości) zostaje niejako uwspólniona i nasycona elementami kultury duchowej obu odmiennych językowo społeczności.

Oczywiście, zawsze istnieje pewien margines sporny, pojawiają się próby zdominowania jednej nacji i jednej kultury duchowej przez drugą, z jednoczesnym dążeniem do przejęcia kontroli nad kulturą materialną – dotyczy to charakterystycznych obiektów architektury, pomników, w dużej mierze kościołów, w jeszcze większej zaś cmentarzy. Te elementy kultury materialnej poddają się zresztą zawłaszczaniu w takim właśnie hierarchicznym układzie nie tylko wówczas, gdy w jednej przestrzeni miejskiej egzystują lub konkurują ze sobą przedstawiciele dwóch kultur narodowych (por. casus Bautzen czy w pewnej mierze niektórych mniejszych miejscowości Opolszczyzny), ale także wtedy, gdy miejsce jednej grupy etnicznej zajmuje inna. Wydaje się, że najłatwiej jest przekształcić przestrzenie świeckie, najtrudniej zaś sakralne, spośród których największy opór stawiają przestrzenie nekropolitalne – obszar cmentarza objęty jest zwykle bardzo silnym konserwatyzmem kulturowym.

Niezliczone przykłady leksykalne obrazujące zawiłości społeczno-polityczne oraz kulturowe znajdziemy w zasobie plateonimów, czyli nazw placów i ulic. Rozpatrywane nawet w perspektywie pojedynczego organizmu miejskiego przynoszą wiele cennych wskazówek dotyczących politycznych losów miasta oraz kulturowych przemian jego mieszkańców dokonujących się w toku przekazu pokoleniowego lub w efekcie migracji społeczności na mocy geopolitycznych decyzji międzynarodowych gremiów.

Zmiana przynależności państwowej obszarów nazywanych Ziemiami Odzyskanymi lub Ziemiami Północno-Zachodnimi spowodowała prawie zupełną wymianę ludności zamieszkującej te tereny i rozciągniętą w czasie akcję – nazwijmy ją – polonizacyjną (lub repolonizacyjną czy, lepiej zapewne w kontekście Śląska, reslawizacyjną) popartą intensywną kampanią propagandową. Wytworzyła się wtedy nie tylko nowa świadomość ludności, która napływała na te tereny z obszarów wschodniej i centralnej Polski. Cezura związana z wymianą ludności, do jakiej doszło w wyniku drugiej wojny światowej i decyzji geopolitycznych, stała się linią demarkacyjną pomiędzy dwiema rozwijającymi się na tych terenach kulturami duchowymi, choć nie zawsze wiązała się ona z definitywnym przerwaniem ciągłości kultury materialnej, jaka kształtowała się na terenie Wrocławia i całego obszaru, który wszedł w granice powojennej Polski.

Jak wynika z przyjętej na początku definicji, kultura materialna, zwana użytkową, mogła zostać przejęta, uporządkowana i może być rozwijana przez nowych mieszkańców miasta; kultura duchowa zaś nie podlega takiej kontynuacji. Kultura duchowa breslauerów zamknęła się około 1945 roku, a kultura wrocławian około tego roku zaczęła się rozwijać, opierając się na spuściznie, którą wraz z niektórymi elementami kultury materialnej przenieśli tu nowi mieszkańcy (mam na myśli zarówno elementy istniejące fizycznie, jak choćby pomnik Aleksandra Fredry przeniesiony na wrocławski Rynek ze Lwowa, jak organizacyjny i materialny wymiar niektórych instytucji, na przykład Zakładu Narodowego im. Ossolińskich).

Przez wiele powojennych lat trudno było mówić o jakichkolwiek próbach patrzenia wstecz, poza rok 1945. To, co się rozwijało w miejskiej przestrzeni (na przykład Wrocławia), odnoszone było albo do czasów PRL, albo do kontekstu historii dawnej, władztwa piastowskiego na tym terenie. Konstatacja ta nie powinna nabierać cech oceny, wystarczy stwierdzenie, że przez kilkadziesiąt lat nazewnicza sfera Wrocławia była kształtowana zgodnie z polską tożsamością narodową jego nowych mieszkańców (oczywiście z uwzględnieniem czynników zewnętrznych, takich jak silny nacisk ideologiczny – w omawianej tu sferze plateonimicznej rzecz jasna bardzo silny i w efekcie wyraźnie widoczny). Niemniej warto przypomnieć, że historyczne centrum Starego Miasta zostało pod względem nazewniczym dość starannie zrekonstruowane, a struktura nazw poszczególnych ulic odzwierciedlała i odzwierciedla zarówno powtarzalny w naszej części Europy średniowieczny układ osiedlania grup poszczególnych stanów i profesji, jak i nazewnicza strukturę funkcjonującą tu do 1945 roku (por. Oderstrasse: Odrzańska, Schweidnitzerstrasse: Świdnicka, Salzring: Plać Solny, Antonienstrasse: św. Antoniego, Nikolaistrasse: św. Mikołaja). Trudno byłoby jednak doszukiwać się w tym jakiegoś dowodu na coś więcej niż nazewniczą ciągłość, najczęściej motywowaną historycznie lub topograficznie (tak niemiecką, jak polską nazwę ulica św. Antoniego zawdzięcza temu, że znajduje się przy niej barokowy kościół z 1685 roku właśnie pod wezwaniem tego świętego). Byłaby to raczej – w każdym wypadku potwierdzonej zbieżności nazwy niemieckiej i polskiej – pewna rekonstrukcja oparta na danych historycznych, kulturowych i społecznych, jakich dostarczała wiedza o przeszłości, a także wiedza o analogicznych strukturach nazewniczych centrów miast o rodowodzie średniowiecznym. Ta wiedza pozostaje żywa i dzisiaj, choćby wówczas gdy jako jeden z argumentów za przemianowaniem ulicy Ofiar Oświęcimskich na ulicę Pańską lub Małą Pańską (ulice w tej okolicy nazywały się do 1945 roku Junkerngasse i Junkernstrasse), wysuwa się także ten, że w historycznych centrach innych polskich miast istnieją ulice o takiej nazwie.

Historycznie umotywowana i odtworzona w języku polskim siatka nazewniczą została rzecz jasna przepleciona wieloma nazwami wynikającymi z polityki czy ideologii. Istotniejsze jest jednak wskazanie, że polonizacja plateonimii w mieście takim jak Wrocław nie daje żadnych powodów do uznania, że przestrzeń miasta tak nominacyjnie uregulowana może być jednocześnie uznana za nieprzerwane dziedzictwo duchowe nowych mieszkańców miasta – wrocławian, gospodarujących tu w miejsce breslauerów. Zachowana fizyczna przestrzeń miasta nie ewokowała dla nowych mieszkańców tych skojarzeń, nie budowała tej mapy konotacji, co dla wcześniejszych mieszkańców miasta, z których wielu przez pokolenia dziedziczyło spuściznę towarzyszenia urbanistycznemu rozwojowi i przemianom miasta (wydaje się na przykład, że dla breslauerów posługiwanie się nazwą Junkernstrasse było o tyle oczywiste, że kryły się za nią przyzwyczajenia kolejnych pokoleń obserwujących, jak wokół tej ulicy osiedlali się rozmaici bogaci mieszczanie, jak choćby Rybischowie, po których uchowała się do dziś znamienita siedziba; w przypadku wrocławian nie znaleźlibyśmy takiej prostej doświadczonej zależności pomiędzy faktem społecznym a nazwą). Uznać więc można, że i w tym względzie dokonało się zamknięcie jednej kultury duchowej i otwarcie nowej, która buduje się od 1945 roku w tkance doświadczeń i społecznych konotacji polskich mieszkańców Wrocławia.

Fizyczna tkanka miasta, nawet dokładnie pod względem formalnym zrekonstruowana i odzwierciedlająca proporcje także w zakresie nazewnictwa własnego, nie staje się jednocześnie przestrzenią odradzającego się spontanicznie dziedzictwa tych samych opowieści, legend, historycznych objaśnień motywów ludzkich działań, pragnień i ambicji, które sprawiały, że gdzieś stawiano jakieś pomniki, w innym miejscu budowano takie, a nie inne kamienice, a jeszcze gdzie indziej należało zadzierać głowę ku górze, by dojrzeć to, co dla wszystkich z pokolenia na pokolenie było tuż, tuż pod powłoką wiele obiecującej legendy.

Tak też działo się we Wrocławiu, w którym przywracanie tego, co w warstwie materialnej dało się zrekonstruować, wcale nie musiało pociągać i nie pociągało za sobą wzbogacenia zbiorowej świadomości o te wartości, które niegdyś wiązała z poszczególnymi miejscami inna kultura. Odbudowa w latach dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku mostka międzywieżowego spinającego na wysokości piątej kondygnacji pozbawione wciąż historycznych hełmów wieże kościoła św. Marii Magdaleny nie wywołała na nowo w zbiorowej świadomości wrocławian ducha, który podobno się przechadzał po tym mostku do czasu jego zniszczenia podczas działań obronnych Festung Breslau w 1945 roku.

Procesy zrywania ciągłości kulturowej są jednak o wiele bardziej złożone i głębsze, niż wynikałoby z dotychczasowych rozważań. Nawet bowiem podtrzymywanie pewnych elementów tożsamości kulturowej przez stosunkowo stałą grupę funkcjonującą w obrębie społeczności wielkomiejskiej nie musi gwarantować utrzymania ciągłości całego dziedzictwa duchowego, jakie grupa przyjmuje w spuściźnie po poprzednikach. Oto pod koniec lat dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku wrocławska społeczność ewangelicka odzyskała po kilkudziesięciu latach prawo własności do budynku położonego na wrocławskim Sępolnie. Niegdyś była tam świątynia luterańska, a przez wiele powojennych lat osiedlowy Dom Kultury Światowid. Wrocławscy ewangelicy ponownie przystosowują odzyskany obiekt do celów sakralnych (na potrzeby duszpasterstwa garnizonowego). Nie przywracają jednak świątyni imienia patrona – szwedzkiego króla Gustawa Adolfa – jakie otrzymała od fundatorów i budowniczych obiektu, ewangelików niemieckich.

Istotne dla poprzedników dziedzictwo nie jest masą spadkową przyjmowaną w całości i bez selekcji. Wybór dokonuje się z zachowaniem i respektowaniem ciągłości kulturowej grupy („ciągłość” to bez wątpienia pojęcie najszersze) oraz z uznaniem jej niezmiennej tożsamości (nieco węższe pojęcie), ale już na poziomie dziedzictwa, które można rozpoznać, zrozumieć i wykorzystać, dokonywać trzeba (i dokonuje się) wykluczania niektórych obszarów jako dzisiaj nieużytecznych.

Selekcja ta dotyczy także tego dziedzictwa, które współczesnym wrocławianom o polskiej tożsamości narodowej przekazują pokolenia zstępujące, dla których Wrocław jest miastem pełni doświadczeń biograficznych. Być może (konieczne tu byłyby badania socjologiczne) takim powszechnie identyfikowanym symbolem istotnym na poziomie nazewniczym dla zbiorowej pamięci i kultury duchowej wrocławian staną się poszczególne chrononimy, czyli nazwy odnoszące się do rozmaitych wydarzeń trwających w czasie lub ograniczających się do pojedynczych dat. Być może takim obciążonym konotacjami kajronimem (czyli nominum proprium związanym z pojedynczym wydarzeniem) stanie się gigantyczny pożar kościoła garnizonowego św. Elżbiety przy wrocławskim Rynku, do którego doszło 9 czerwca 1976 roku (a zbiorowa pamięć wiąże ten fakt nie tylko z zagładą wielkich organów Michaela Englera, ale i z przerwaną na wieść o kataklizmie premierą Opowieści Hoffmanna Jacques’a Offenbacha we wrocławskiej Operze; łunę pożaru śpiewacy i co bardziej przedsiębiorczy widzowie premiery oglądali podobno z dachu budynku Opery). Innym chrononimem w budowanej przecież z wolna i delikatnie tkance duchowego bogactwa i dziedzictwa miasta może stać się lipiec 1997 roku – czas wielkiej powodzi. Nie wiadomo, czy tak będzie, można jednak przypuszczać, że takie chrononimy będą powstawały i przybierały status osobnych nazw.

Odpowiedź na kolejne pytanie nie musi się skrywać za kurtyną przyszłości. Czy niemiecki kajronim Hala Stulecia – przywołujący jubileusz zwycięstwa pod Lipskiem wojsk koalicji Prus, Rosji, Szwecji i Austrii nad armią Bonapartego oraz proklamacji króla pruskiego Fryderyka Wilhelma III z roku 1813 – jakim określa się budynek według projektu Maxa Berga, może funkcjonować bez zastrzeżeń jako element czytelnego dla wrocławian continuum chrononimicznego? Bez wątpienia nie. Dla wrocławian, członków i kontynuatorów polskiej kultury narodowej, owo „stulecie” nie ma żadnego związku z ich rodzimym kontekstem kulturowym, nie kojarzy się z nim nic, co pozwalałoby mówić o 1813 roku jako o „roku owym”. To raczej rok klęski i zawiedzionych nadziei Polaków żyjących pod zaborami, czas, w którym zaczęły się rozwiewać marzenia o wolności niesionej przez Napoleona i jego armię. Trudno byłoby też znaleźć jakikolwiek dowód, że 1813 jest chrononimem funkcjonującym w polskiej kulturze symbolicznej choćby w taki sposób jak szereg innych dat (jak 1410, 1793, 1863, 1918 czy 1980) ważnych dla reprezentantów polskiej kultury narodowej. Przywrócona Hali Ludowej w połowie 2007 roku historyczna nazwa Hala Stulecia jest więc nazwą własną, która w polskim leksykonie nazw-elementów dziedzictwa symbolicznego pozostaje pusta.

Wśród ciekawych zjawisk, jakie dostrzegamy w nazewniczej przestrzeni miasta o dziejach tak bogatych jak Wrocław, warto jeszcze zauważyć zupełnie nową motywację do zmian i korekt w tej dziedzinie. Obnaża ona pewien niedowład kulturowy i pokazuje słabości kierowania się wskazaniami poprawności politycznej, ale jest symptomatyczna dla czasu, w którym powstaje ten tekst. Formalna korekta określenia obozu zagłady i wpisanie go na listę światowego dziedzictwa UNESCO pod nazwą Niemiecki Nazistowski Obóz Koncentracyjny i Zagłady Auschwitz-Birkenau wywołała interesujący proces renominacji instytucji, miejsc i przestrzeni. We Wrocławiu sprowokowała między innymi otwartą w momencie tworzenia tekstu, ale przesądzoną już zapewne (wspomnianą już) kwestię usunięcia z przestrzeni publicznej plateonimu – dwuwyrazowej nazwy ulicy

– Ofiar Oświęcimskich. Owa „zmiana” ma stanowić, według pomysłodawców, powrót do historycznej struktury nazewniczej (poprzez wprowadzenie polskiej nazwy ulica Pańska w miejscu istniejącej do 1945 roku Junkernstrasse), która – o czym była już mowa – nie jest równoznaczna z rekonstrukcją czy rewitalizacją polskiej kultury symbolicznej, ponieważ nie ma żadnych odniesień do polskiego zasobu symbolicznego. Czy miała je nazwa ulica Ofiar Oświęcimskich? Wydaje się, że tak. Trudno przyjąć, że dla członków polskiej wspólnoty kulturowej zbitka nominalna Oświęcim-Brzezinka nie jest nazwą odsyłającą do sfery symbolicznej i nie wiąże się ze względnie stałym i powszechnym odniesieniem semantycznym. Z przestrzeni toponimicznej Wrocławia wkrótce zniknie plateonim Ofiar Oświęcimskich, w to miejsce nie pojawi się żaden inny, który wywoływałby ze zbiorowego leksykonu nazw-symboli kulturowych ten sam kompleks skojarzeń (posłużono się tu karkołomnym wywodem: nazwa Oświęcim nie jest właściwa jako niezgodna z obowiązującym nazewnictwem międzynarodowym, a nazwa Auschwitz jest niemiecka – w związku z tym ofiary nazistowskiego obozu zagłady, których męczeństwo i śmierć upamiętniała nazwa ulicy, teraz upamiętnione już nie będą, ponieważ nie wiadomo, jak je określić).

Niemożliwe wydaje się, by wszyscy mówili o każdej przestrzeni, w jakiej przyszło im żyć: oto moja ojczyzna. W taką symboliczną, kształtowaną z pokolenia na pokolenie ojczyznę wrasta się, kształtując jej wyobrażenie i związane z nim treści, kumulowane i przekazywane kolejnym pokoleniom. Trudno uznać każdą przestrzeń za równie „swojską”, jednakowo nacechowaną ciągłością, związkiem z tożsamością i dziedzictwem przyjmowanym za własne, w pełni rozumianym i rozpoznawanym. O tej ciągłości, tożsamości i dziedzictwie można powiedzieć wiele nowego właśnie przez pryzmat nazw odnoszących się do miast i miejskich przestrzeni. Miejskie nazewnictwo jest bowiem kluczem otwierającym wrota, za którymi rozciąga się przestrzeń wielowiekowych wpływów, zależności, współdziałania, ten tygiel, w którym wypala się złoto lokalnego bogactwa kulturowego. Ciesząc się nim i je pomnażając, trzeba jednak pamiętać – zwłaszcza w miastach na niespokojnych kresach i granicach narodów i światów – by podchodzić do dziedzictwa kultury z wrażliwością, która pozwoli godnie reprezentować własną kulturę symboliczną i jednocześnie dbać o spuściznę kultury użytkowej, pozostawioną na tej ziemi przez inne nacje, w nadziei, że uda się wypełnić te przestrzenie własnym duchem.

WORDS IN CITY SPACE – BETWEEN MATTER AND SPIRIT

City space was analysed in the text from the perspective of fixedness and changeability of proper names, owing to which it is possible to reconstruct cultural, social and historical consciousness. City space is a material layer on a spiritual one – the latter is represented and analysed precisely in its name – aspect. It draws attention to historical and multicultural space toponymy, to plateonymy of the border towns, to chrononymy and kaironymy as the elements co-shaping consciousness, continuity or discontinuity of cultural transmission within city space. Urban naming is a key opening the gate behind which there spreads a space of many year influences, dependencies, co-operations or concurrence.

Igor Borkowski -
językoznawca, adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Wrocławskiego, redaktor naukowy serii Wydawnictwa UWr „Nowe Media – Nowe w Mediach”. Ostatnio wydał: Siostra śmierć. Studium komunikacyjno-kulturowe funeraliów Kongregacji Sióstr Miłosierdzia Św. Karola Boromeusza w Trzebnicy 1855-2005 (2008).

[1] E. Orzeszkowa, Nad Niemnem, t. 1, Ossolineum, Wrocław 1996, s. 208-210.

[2] A. Furdal, Przy kawie o pewnej rocznicy, „Uniwersytet Wrocławski” 2001 nr 6/8, s. 13; por. także tego autora, Polska oda do radości, język i kultura narodowa we wspólnej Europie, Ossolineum, Wrocław 2000; Jak być Polakiem w Unii Europejskiej, Atla, Wrocław 2003; oraz Migracje: dzieje, typologie, definicje, red. A. Furdal, W. Wysoczański, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2006.

BARTOSZ KORZENIEWSKI

UPAMIĘTNIENIE W PRZESTRZENI MIEJSKIEJ

Jednym z przejawów przewartościowań w polskiej pamięci zbiorowej po 1989 roku były przeobrażenia dokonywane w przestrzeni miejskiej w celu dostosowania istniejących już miejsc pamięci do zmienionych warunków politycznych – na przykład zmiany nazw ulic, wyglądu pomników czy ich usuwanie. Stanowią one najbardziej widoczny, materialny znak tego, że wraz z transformacją ustrojową zmienił się – lub powinien się zmienić – również sposób myślenia o przeszłości. Ten normatywny element jest o tyle istotny, że działania te dokonywały się w sferze pamięci oficjalnej, najczęściej na poziomie władz lokalnych, miały zatem moc sankcjonowania postaw wobec przeszłości. Bardzo często były niejako wymuszone potrzebami społecznymi, a czasami wynikały z inicjatyw obywatelskich. Zmiany te dokonywały się w szczególnej sytuacji determinowanej przez tempo i charakter przekształceń politycznych, były więc często pospieszne, wycinkowe, niekonsekwentne – krótko mówiąc, naznaczone potrzebą chwili. Z czasem dopiero władze różnych miast zaczęły przyjmować szersze strategie wobec przeszłości, przejawiające się we wznoszeniu nowych pomników, tablic pamiątkowych, planowaniu uroczystości rocznicowych, upamiętnianiu ważnych postaci z dziejów miasta itd. Zauważyły też możliwości, jakie wydarzenia z historii miasta stwarzały w kontekście kreowania jego nowego wizerunku.

Punktem odniesienia dla moich rozważań na temat praktyk upamiętniających w przestrzeni miejskiej są przemiany polskiej pamięci po roku 1989 roku, determinujące je procesy oraz sposoby ich opisu. Będę się przy tym opierał na przykładzie działań upamiętniających podejmowanych po 1989 roku w Poznaniu. Wybór ten nie jest przypadkowy. Poznań jest miastem, którego przeszłość nie wymagała prowadzenia tak aktywnej polityki historycznej jak choćby w przypadku Wrocławia, zmagającego się z wielokulturowym dziedzictwem. Politykę historyczną Poznania w zakresie zmian w nazewnictwie i wyglądzie miejsc pamięci można określić jako mało wyrazistą, toteż sprzyja ona poszukiwaniom alternatywnych – wobec formuł demokratyzacji i komercjalizacji – sposobów opisu upamiętnień po 1989 roku.

Na początek warto wyróżnić kilka najbardziej powszechnych strategii symbolicznych stosowanych w działaniach upamiętniających w przestrzeni miejskiej, sprawdzając jednocześnie czy do opisu pierwszego etapu zmian w podejściu do przeszłości w przestrzeni miejskiej po 1989 roku uda się wykorzystać metaforę „demokratyzacji pamięci”, do drugiego zaś – charakteryzującego się przyjmowaniem długofalowych strategii – metaforę „komercjalizacji pamięci”.

Metafora „demokratyzacji pamięci” (wolę tu mówić o metaforze niż o paradygmacie czy modelu, formuła ta bowiem zwartym modelem nie jest) pojawia się bardzo często w literaturze przedmiotu na temat przemian polskiej pamięci po 1989 roku[1]. Przez demokratyzację pamięci rozumie się jej dekolonizację i umasowienie (w odniesieniu do proponowanej przez Pierre’a Norę koncepcji dekolonizacji historii[2]); oznacza wtedy ona dojście do głosu pamięci mniejszościowych, odzyskiwanie tradycji dotąd konfiskowanych, nielegalnych oraz dowartościowanie pamięci wydarzeń z życia codziennego. Tutaj odwołam się jednak do innego ujęcia tej formuły – rozumianej jako uobywatelnienie pamięci i w większym stopniu odnoszącej się do demokratyzacji życia po przełomie. Demokratyzacja pamięci to proces polegający na przywróceniu typowej dla państw demokratycznych sytuacji, w której społeczeństwo za pośrednictwem organizacji pozarządowych oraz praktyk indywidualnych współtworzy z instytucjami państwowymi obraz przeszłości. Jest to zatem odejście od charakterystycznej dla PRL dominacji instytucji państwowych w kreowaniu obrazu przeszłości oraz blokady obywatelskiego kanału jego tworzenia. Istotnym wymiarem demokratyzacji pamięci jest jej pluralizacja. W polskiej sytuacji po 1989 roku demokratyzacja w znaczeniu uobywatelnienia oznacza też zniesienie silnego rozdźwięku pomiędzy pamięcią oficjalną a pamięcią prywatną, rodzinną.

Patrząc na działania upamiętniające przez pryzmat tych procesów, można zauważyć, że główną motywacją większości zmian nazewnictwa i wyglądu pomników, szczególnie tuż po transformacji ustrojowej, była właśnie chęć zniwelowania tego rozdźwięku między społecznymi wyobrażeniami o przeszłości a sferą oficjalnego upamiętnienia. Bardzo często wprowadzane zmiany posiadały silny ładunek symboliczny związany z odrzuceniem śladów radzieckiej dominacji – jak w przypadku zdjęcia czerwonej gwiazdy z pomnika przyjaźni polsko – radzieckiej, górującego nad poznańską Cytadelą, czy przemianowania głównej ulicy Poznania z Armii Czerwonej na św. Marcina. Był to jednak tylko najbardziej powierzchowny wymiar tych przekształceń. Całościowy obraz działań upamiętniających podejmowanych po transformacji jest o wiele bardziej złożony.

Istotne w tym kontekście pytanie dotyczy wyboru strategii symbolicznej zastosowanej przy dokonywaniu zmian. Rozwijając intuicje Ericka Hobsbawma, Jan Kubik[3] wyróżnił trzy strategie posługiwania się tradycją: jej zachowanie, odrzucenie i przemodelowanie. Jego zdaniem, w czasach PRL oficjalna polityka symboliczna państwa opierała się przede wszystkim na odrzuceniu i przemodelowaniu. Opozycyjna polityka symboliczna prowadzona przez Kościół i opozycję odwoływała się do strategii zachowania opartej na zasadzie ciągłości. Elżbieta Hałas[4] z kolei, pisząc o nieco innym aspekcie zmian – dotyczącym świąt państwowych – uznaje, że polityka historyczna władz komunistycznych, polegająca głównie na licznych inwencjach symbolicznych konstruujących nową tradycję, wyznaczeniu nieprzekraczalnych granic między symbolami starymi i nowymi oraz na praktykach przemodelowywujących tradycję i tworzeniu hybrydalnych form symbolicznych, była zwarta, jednoznaczna i skuteczna – budowała zwartą tożsamość zbiorową. Jednocześnie autorka zwraca uwagę na słabości polityki symbolicznej III Rzeczypospolitej. Ich istotą było, jej zdaniem, oparcie się głównie na restauracji starych symboli, przy jednoczesnym deficycie inwencji symbolicznych, co doprowadzić miało do niejednoznaczności konstruowanej tożsamości. Inaczej mówiąc – politykę tę cechowało niedostatecznie konsekwentne i skuteczne zagospodarowanie przestrzeni symbolicznej.

Choć interpretacji tej można zarzucić zbytni radykalizm, to warto ją jednak wykorzystać do próby opisu strategii symbolicznych stosowanych w przekształcaniu przestrzeni miejskiej. Wydaje się, że po początkowym okresie przejściowym – kiedy poręczne było przyjmowanie dość powierzchownie rozumianej strategii wyznaczania nieprzekraczalnych granic między nowym a starym porządkiem – większość zmian świadczy o stosowaniu strategii restauracyjnej (polegającej głównie na przywracaniu nazw używanych przed drugą wojną światową). Przekonanie to podziela wielu badaczy zajmujących się tym problemem, takich jak Marcin Kula[5], Robert Traba[6] i Rafał Stobiecki[7]. Ten ostatni pisał: „Zmiany dokonane w nazewnictwie łódzkich ulic na początku lat dziewięćdziesiątych wiązały się z odrzuceniem tej oficjalnej wizji przeszłości, która dominowała do 1989 roku”. Dalej stawiał pytanie, czy można traktować to zjawisko jako przejaw „[…] historycznej z e m s t y dokonanej na rzeczywistych lub wyimaginowanych  z d r a j c a c h,  próbę usunięcia z tradycji narodowej symboli, współczesnej dwudziestowiecznej Targowicy?”. Udzielając odpowiedzi negatywnej, jednocześnie dostrzegał głębszy wymiar tego procesu, który „[…] odzwierciedla głębokie przemiany dokonujące się w świadomości historycznej społeczeństwa, pokazując zarazem intencje władzy, w tym przypadku lokalnej, zmierzające do kreowania nowego stosunku do tradycji historycznej”. Zdaniem badacza zasadniczo idą one w kierunku „odczytania na nowo, z perspektywy doświadczeń 1989 roku, oblicza polskiego patriotyzmu”. Przy czym „do rangi konstytuujących go treści urosły przede wszystkim katolicyzm i antykomunizm”[8]. Ten kierunek zmian często prowokuje krytykę badaczy niezgadzających się na ograniczanie kanonu pożądanych patronów ulic, nadmiernie polonocentrycznego nastawienia przy ich wyborze oraz świadome pomijanie niekomunistycznej tradycji lewicowej.

Jednak moim zdaniem proces ten nie powinien budzić zdziwienia. Świadczy on o dość konsekwentnej postawie, jeśli przypomnieć spostrzeżenie Kubika o oparciu strategii opozycyjnej sprzed 1989 roku na zachowaniu ciągłości. W efekcie transformacji strategia ta przestała być opozycyjna i mogła stać się podwaliną nowej, oficjalnej polityki, toteż zmiany w polityce symbolicznej wolnej Polski podporządkowane były restauracji. Ponadto siła, z jaką ta tendencja ujawniła się w pierwszych latach po przełomie, była – moim zdaniem – uzasadniona potrzebą odzyskania tradycji przemodelowanych, zawłaszczonych lub po prostu zmanipulowanych w okresie komunizmu. W tym sensie można uznać, że procesy te mieściły się w opisywanym przez Norę paradygmacie demokratyzacji, charakterystycznym dla okresu przejściowego po upadku reżimów autorytarnych czy totalitarnych. Sprawa wydaje się jednak bardziej złożona.

Przyjmując, że zmiany w nazewnictwie ulic i szerzej w sposobach upamiętnienia w przestrzeni miejskiej dokonujące się w Polsce po 1989 roku można sprowadzić do przedstawionego tutaj nastawienia na odzyskiwanie przeszłości, należałoby uznać, że ten wymiar zmiany stosunku do przeszłości pokrywa się z szerszymi tendencjami. Nie moglibyśmy wówczas dojrzeć w nich innych ciekawych zjawisk. Tymczasem – jak sądzę – po 1989 roku można dostrzec jeszcze jedną ciekawą strategię symboliczną, która w szczególnym stopniu ujawnia się w przestrzeni miejskiej – strategię, którą nazwę adaptacyjną. O ile strategia wyznaczania granic jasno określa charakter zmian determinowanych bezpośrednio przez upadek komunizmu, a strategia restauracyjna przenosi punkt ciężkości na powrót do uznanych symboli, o tyle strategia adaptacyjna – nad ważność koniecznych zmian symbolicznych płynącą z poziomu makro przedkłada jak najmniejszą ingerencję w tkankę miejską oraz poszanowanie dla społecznych przyzwyczajeń na poziomie lokalnym. Adaptacja przebiega z zachowaniem swoistej homeostazy – równowagi w symbolicznym środowisku miejskim pomiędzy tym, co jest w nim obecne, a zmianami niezbędnymi z przyczyn politycznych. Nie będzie chyba nadużyciem, gdy przypiszę tej zasadzie miano „rezystencji przestrzeni miejskiej”. Termin „rezystencja” pochodzi od niemieckiego historyka, najwybitniejszego badacza niemieckiego ruchu oporu w czasach nazizmu, Petera Steinbacha[9]. Oznacza formę oporu wobec systemu nazistowskiego wynikającego raczej ze stabilności struktur społecznych, norm i wartości wyznawanych przez lokalne społeczności aniżeli z podejmowanych świadomie i celowo działań. Analogicznie, „rezystencja przestrzeni miejskiej” oznaczałaby zatem pewien „opór materii”, trwanie istniejącego stanu rzeczy – nazw ulic, wyglądu pomników, kształtu pamiątkowych tablic – utrudniające dokonywanie zmian wynikających z transformacji politycznej.

Można się zresztą zastanawiać, czy tworzenie nieprzekraczalnych granic faktycznie było skuteczne w kontekście działań o charakterze adaptacyjnym. Wprawdzie symbole obcej dominacji szybko zniknęły, jednak stanowiły one część zmian uznanych, jak się zdaje, za konieczne. Można podejrzewać, że tworzenie granic było elementem szerszej strategii tworzenia form hybrydalnych, łączących w sobie elementy pochodzące ze starego systemu z elementami nowymi; uzasadnia to moją propozycję nazwania tej strategii adaptacyjną. Gdybyśmy mieli – jak chce Elżbieta Hałas – dostrzec ścisły związek pomiędzy stosowaniem nie dość wyrazistych strategii symbolicznych upamiętniania i brakiem zwartej tożsamości zbiorowej po 1989 roku, to obecność tego typu form hybrydalnych mogłaby faktycznie potwierdzać tę diagnozę. Zostawiając na boku kwestię zasadności tak daleko idącej tezy, przywołam teraz dwa poznańskie przykłady ilustrujące funkcjonowanie strategii adaptacyjnej.

Pierwszym jest poznańska cytadela. Na terenie dawnej twierdzy Festung Posen wzniesionej w dziewiętnastym wieku przez władze pruskie od 1962 roku zaczęto tworzyć Park-Pomnik Przyjaźni i Braterstwa Broni Polsko-Radzieckiej upamiętniający jedyny wojenny epizod z dziejów twierdzy – toczone z udziałem armii radzieckiej kilkudniowe walki o wyparcie z miasta wojsk niemieckich (warto dodać, że twierdza nie jest typowo militarnym miejscem pamięci, ponieważ nigdy wcześniej nie stanowiła terenu walk[10]). Jego symbolem był dwudziestotrzymetrowy Pomnik Bohaterów z czerwoną gwiazdą na szczycie, odsłonięty 23 lutego 1946, w pierwszą rocznicę wyzwolenia Poznania. Na terenie Parku znajdowały się również bądź znajdują się dotąd tablice upamiętniające historyczne postacie: dowódcę 62. Armii, która „wyzwoliła” Lublin, Łódź i Poznań, marszałka ZSRR Wasilija Czujkowa czy Wandę Wasilewską. Jak już pisałem, symbolicznym wyrazem zmian po 1989 roku było zdjęcie z pomnika czerwonej gwiazdy. Park przemianowano (choć dopiero w 1992 roku) na Park Cytadela. Zachowano jednak zarówno wspomniane tablice, jak i nazwy wewnętrznych alejek (jak al. Braterstwa Broni i al. Republik). Tablicę upamiętniającą Wandę Wasilewską pozostawiono, lecz zarazem całkiem zaniedbano; w końcu stała się nieczytelna, a jakiś czas temu zniknęła. Tablica ku czci marszałka Czujkowa, wystawiona w 1982 roku przez Towarzystwo Przyjaźni Polsko-Radzieckiej, wisi nadal, podobnie jak tablica ufundowana – również przez TPPR – w dwudziestą pierwszą rocznicę „dnia zwycięstwa nad faszyzmem 9 maja 1945 roku”, upamiętniająca początek sadzenia stu tysięcy drzew i krzewów na cześć przyjaźni polsko-radzieckiej. Ta inicjatywa bardzo wyraźnie jest wpisana w dyskurs pamięci o „Dniu Zwycięstwa”, jednej z najważniejszych rocznic w kalendarzu władz komunistycznych, zarazem najporęczniejszego, legitymizującego system polityczny, symbolu polsko-radzieckiego braterstwa broni.

Już tych kilka faktów potwierdza, że nieprzekraczalność granic była w tym przypadku ograniczona do elementów najbardziej widocznych i podporządkowana naczelnej zasadzie dokonywania tylko tych zmian, które są konieczne. Natomiast całokształt polityki symbolicznej wobec Cytadeli można zdecydowanie wpisać w strategię adaptacyjną, zachowującą większość znaków z okresu PRL. Doprowadziła ona, moim zdaniem, do stworzenia symbolicznej hybrydy łączącej w sposób bezproblemowy wielość symboli internacjonalistycznych i komunistycznych – należących już do historii – ze współczesnymi praktykami podejmowanymi przez mieszkańców na terenie Cytadeli, największego miejskiego parku w Poznaniu. Mam na myśli między innymi coroczne wystawianie tam Misterium Męki Pańskiej, gromadzące największą w Polsce publiczność, czy inscenizacje walk z czasów drugiej wojny światowej i pokazy kawaleryjskie z okazji Dnia Ułana. W przypadku poznańskiej Cytadeli kultywowanie tradycji patriotycznej i religijnej współistnieje zatem z trwaniem zaprzeczających jej ideologicznych przeżytków epoki PRL. Strategia adaptacyjna może być w tym przypadku rozumiana dwojako: jako zastosowanie najmniej inwazyjnej metody zmian symbolicznych po 1989 roku oraz jako społeczne, neutralizujące zaadaptowanie przestrzeni obdarzonej silnym nacechowaniem symbolicznym i zawłaszczonej przez propagandę historyczną PRL. Być może to właśnie tłumaczy stosunkowo bezkonfliktowe współistnienie dwóch poziomów dzisiejszego użytkowania Cytadeli. Mielibyśmy tu do czynienia z ciągłością społecznych praktyk związanych z korzystaniem z tego miejsca pamięci i neutralizowaniem przypisanych mu politycznie znaczeń.

Drugi przykład zastosowania strategii adaptacyjnej, który chciałbym przedstawić, dotyczy przemianowania osiedli mieszkaniowych w poznańskiej dzielnicy Winogrady. Wznoszone w latach siedemdziesiątych, nosiły one nazwy jednoznacznie upamiętniające zadekretowaną przyjaźń polsko-radziecką: „Kraju Rad”, „Zwycięstwa”, „Wielkiej Rewolucji Październikowej”, „Przyjaźni” oraz „Kosmonautów”. Po 1989 roku znaleziono dość zręczną formułę adaptacji, polegającą na pozbyciu się nazw najbardziej nieprzystających do nowych warunków, przy jednoczesnym pozostawieniu tych, które można było przystosować do innego kontekstu. Nazwy osiedli „Kraju Rad” i „Wielkiej Rewolucji Październikowej” zamieniono na neutralne „Wichrowe Wzgórze” i „Pod Lipami”, a pozostałe pozostawiono bez zmian, przyjmując założenie, że są politycznie poprawne, o ile zostaną odniesione do nowych skojarzeń: kosmonauci byli wszak nie tylko radzieccy, przyjaźń – niekoniecznie między narodami polskim i radzieckim, a zwycięstwo też niejedno ma imię.

W obu analizowanych przypadkach uderza brak inwencji symbolicznych, a także celowe wykorzystanie nazw neutralnych politycznie. Łatwo można uznać w tym kontekście, że adaptacyjna strategia przemodelowania jednocześnie kwestionuje strategię tworzenia nieprzekraczalnych granic. Być może wyjaśnia to, skąd biorą się współczesne inicjatywy powrotu do tej ostatniej wyrażane w propozycji ustawy dekomunizacyjnej; w jej konsekwencji w przypadku Poznania usunięto by wciąż istniejący pomnik Karola Świerczewskiego.

W kontekście tych przykładów warto postawić pytanie, czym różni się strategia adaptacyjna od trzech strategii symbolicznych wyróżnionych przez Kubika. Zasadnicza różnica dotyczy rozłożenia akcentów pomiędzy uwarunkowaniami politycznymi a całym zespołem innych determinant kształtujących społeczne wyobrażeń o przeszłości, w tym formy upamiętnienia. W opisie Kubika podstawowe znaczenie ma czynnik polityczny; w analizowanych przypadkach dotyczy to zmiany ustroju politycznego po 1989 roku. Jednak nie jest to jedyny element decydujący o zmianach i nie wszystkie przeobrażenia dają się wyjaśnić jego oddziaływaniem – co potwierdza przykład Cytadeli i nazw poznańskich osiedli. Oczywiście można uznać te przypadki za efekt nie dość konsekwentnie przeprowadzonej strategii odnowy i dopatrywać się przy tym działania czynników intencjonalnych, aż po spiskowe teorie dowodzące celowych zaniechań w rozliczaniu z dziedzictwem komunizmu. W tym kontekście zrozumiałe wydają się próby uchwalenia ustaw dekomunizujących, pozwalających na dokończenie niekonsekwentnie przeprowadzonej polityki zerwania z komunistyczną przeszłością. Tej logice trudno odmówić pewnych racji. Można też jednak spojrzeć na problem inaczej, koncentrując się na pytaniu o czynniki, które wpływają na łatwość przyjmowania symbolicznych strategii adaptacyjnych w przestrzeni miejskiej.

Tkanka miejska w wymiarze historycznym ma swą własną dynamikę, która nie pokrywa się z dynamiką zmian politycznych. Bliższa jest raczej sposobowi funkcjonowania pamięci zbiorowej rządzącej się regułami stabilności i opartej na procesach długiego trwania. Wbrew dość rozpowszechnionemu przekonaniu oraz częstym zakusom klasy rządzącej, nie daje się ona w pełni politycznie zinstrumentalizować. Stawia opór, który nazwałem „rezystencja”. Poszukując jego źródeł, należy zwrócić uwagę na istotny – i działający stabilizująco – kanał przekazu pamięci zbiorowej, jaki tworzą wspomnienia środowisk kombatanckich i świadków historii, którzy w ramach pamięci komunikatywnej[11] przedstawiają kolejnym pokoleniom obraz ważnych w ich przeszłości miejsc. Dobrze ilustruje ten proces sprawa upamiętnienia na poznańskiej Cytadeli poległych żołnierzy niemieckich, których ciała spoczywają w jednej z zasypanych fos twierdzy. Wysunięta przez niemiecką organizację dbającą o wojskowe groby, propozycja postawienia tablicy upamiętniającej śmierć rannych żołnierzy niemieckich, którzy zostali żywcem spaleni przez armię sowiecką, spotkała się ze zdecydowanym sprzeciwem, przede wszystkim właśnie środowisk kombatanckich. W efekcie do aktu upamiętnienia nie doszło. Mogłoby się wydawać, że upływ lat, charakter Cytadeli jako miejsca pamięci (znajdują się tam między innymi groby uczestników powstań narodowych więzionych na terenie twierdzy, ofiar pierwszej wojny światowej, cmentarz brytyjski, prawosławny, francuski, ofiar stalinizmu, ofiar poznańskiego czerwca) oraz przełom 1989 roku i pojednanie polskie-niemieckie pozwalają na gest upamiętniający również żołnierzy – Niemców. Tak się jednak nie stało.

Jedną z przyczyn tego faktu może być żywy wciąż w polskim społeczeństwie, ugruntowany i dominujący w okresie PRL, obraz drugiej wojny światowej o bardzo silnym wydźwięku antyniemieckim. Mimo że na poziomie pamięci oficjalnej po 1989 roku wiele uczyniono dla odejścia od jednostronnego wyobrażenia Niemców jako narodu wrogów, to jest ono nadal silnie obecne we wspomnieniach indywidualnych. Brak zgody na upamiętnienie niemieckich żołnierzy dowodzić może zatem, że nadal istnieje rozdźwięk pomiędzy normami mówienia o przeszłości obowiązującymi na płaszczyźnie instytucjonalnej oraz w mediach a pamięcią komunikatywną kształtowaną na podstawie przekazu świadków historii oraz nadbudowywanymi nad nim mikronarracjami o przeszłości ważnymi na płaszczyźnie lokalnej. Choć w sferze oficjalnej od lat dziewięćdziesiątych zdecydowanie przeważa konwencja pojednawcza, to jednak decyzje dotyczące dopuszczalnych działań upamiętniających w przestrzeni miejskiej dokonywane są na innym poziomie.

Warto dodać, iż rozziew pomiędzy politycznie usankcjonowanym sposobem mówienia o historii polsko-niemieckiej a charakterem symbolicznego naznaczenia obrazu Niemców przez poprzedni system, jest szczególnie jaskrawy właśnie w przypadku poznańskiej Cytadeli. Przypomnieć bowiem trzeba, że była ona miejscem ostatniej w dziejach Polski publicznej egzekucji, do jakiej doszło w 1946 roku, kiedy wykonano wyrok śmierci na znienawidzonym nazistowskim gubernatorze Poznania, Alfredzie Greiserze. To wydarzenie nadało Cytadeli zdecydowanie antyniemiecki charakter symboliczny, który determinuje granice dopuszczalnych upamiętnień na jej obszarze.

Pojawia się pytanie, na ile kształt przestrzeni miejskiej i zakodowany w niej sposób obecności przeszłości wpływa na granice możliwości upamiętnień, w jakich mogą poruszać się władze lokalne, na ile zaś ich decyzje mają charakter dowolny. Od odpowiedzi na to pytanie w dużej mierze zależy rozstrzygnięcie kwestii najbardziej tu istotnej, czyli form przejawiania się „rezystencji przestrzeni miejskiej”. Wydaje się, że w rozpatrywanym przypadku to właśnie sposób, w jaki Cytadela wiąże odniesienia do przeszłości, decyduje o możliwości lub niemożliwości upamiętnienia żołnierzy niemieckich. Dokonanie tego aktu, jak można przypuszczać, w tak znaczący sposób zmieniałoby dotychczasowy sens tego miejsca pamięci, że zagrażałoby to związanym z tym miejscem społecznym wyobrażeniom o przeszłości, w których szeroki konsensus wokół grup poległych związanych z Poznaniem, nie może objąć żołnierzy niemieckich broniących w 1945 roku twierdzy Poznań. Wspólnota pamięci ich potomków, reprezentowana przez organizację zajmującą się grobami niemieckich żołnierzy, została tym samym wyłączona z szeregu tych wspólnot pamięci, które moją prawo do uznania w tym miejscu ich swej partykularnej pamięci w tym miejscu. Jest to tym bardziej znaczące, że Cytadela generuje w istocie koncyliacyjny obraz przeszłości, zarówno z powodu swojej skomplikowanej historii, jak i swojego charakteru wielonarodowej nekropolii. Mimo to jej funkcjonowanie, w zasadzie niezmiennie od momentu jej przekształcenia w Park-Pomnik Przyjaźni i Braterstwa Polsko-Radzieckiego, jako narodowego miejsca pamięci upamiętniającego zakończenie szczególnie okrutnej w Poznaniu okupacji nazistowskiej, ogranicza w znacznym stopniu możliwość współczesnego jej przekształcenia w miejsce pamięci postnarodowej, w którym przynależność narodowa upamiętnianych przez nagrobki poległych nie jest rozstrzygająca.

Wracając do kwestii determinant sposobów upamiętnienia w przestrzeni miejskiej, można zasadnie zapytać, jakie czynniki – poza swoistą rezystencją samego miejsca – mogą przesądzać o znaczącej nierównowadze pomiędzy wyłaniającym się z upamiętnień na poznańskiej Cytadeli obrazem żołnierzy radzieckich i niemieckich, kontrastującej tak z tendencjami globalnymi, jak charakterystycznymi dla pamięci polskiej po 1989 roku. Jak zauważa Barbara Szacka[12], w dziejach upamiętnień poległych można wyróżnić trzy fazy: przed na rod ową, narodową i postnarodową. Dla pierwszej charakterystyczne było czczenie pamięci królów i dowódców przy pominięciu szeregowych żołnierzy. Druga charakteryzowała się umasowieniem i demokratyzacją: typową formą upamiętniania poległych stały się od pierwszej wojny światowej Groby Nieznanego Żołnierza, poświęcone anonimowym członkom wspólnoty narodowej, co wiązało się z potrzebą legitymizacji działań wojennych podejmowanych przez władze państwowych. Dla trzeciej fazy właściwa jest prywatyzacja i personalizacja pamięci: budowanie obelisków z nazwiskami poległych i przypominanie ich jednostkowych losów. W polskim kontekście potwierdza to indywidualizacja pamięci o ofiarach Katynia. Przykładając ten model do poznańskiej Cytadeli, trudno znaleźć oznaki wyjścia z fazy narodowej: sposoby czczenia poległych w tym miejscu całkowicie wpisane są w logikę pamięci narodowej, a wszelkie ślady ich umiędzynarodowienia pochodzą z epoki internacjonalistycznej, kiedy pamięć o poległych żołnierzach radzieckich wynikała z oficjalnego dyskursu podporządkowującego polski wysiłek zbrojnego działaniom sowieckim. Personalizacja pamięci o poległych, która mogłaby umożliwić traktowanie poległych żołnierzy niemieckich nie jako etnicznych wrogów, lecz jako bestialsko zgładzonych żołnierzy, nie mieści się w istniejącym modelu upamiętnienia na poznańskiej Cytadeli. Przemiany polskiej pamięci po 1989 roku również nie ułatwiają zrozumienia kształtu upamiętnień miejskich na Cytadeli. Przypomnę, że z badań Andrzeja Szpocińskiego[13] nad przekazem o przeszłości prezentowanym w dziennikach telewizyjnych wyłania się obraz wskazujący na zdecydowanie większą pojednawczość w kontekście relacji polsko-niemieckich aniżeli polsko-rosyjskich czy radzieckich. Sugerowałyby one zatem podejście dokładnie odwrotne niż to, które odzwierciedlane jest w przestrzeni Cytadeli. Nie ma chyba również badaczy, którzy nie zwracaliby uwagi na silną po 1989 roku tendencję do odkrywania „białych plam” w historii oraz na zdecydowany wzrost zainteresowania zafałszowaną dotąd historią drugiej wojny światowej, zwłaszcza w wymiarze stosunków ze Związkiem Radzieckim. Nastawienie na rewizję tego obszaru badań stanowi jeden z bardziej wyrazistych przejawów demokratyzacji pamięci po przełomie ustrojowym.

Zaklęty w kamieniu na poznańskiej Cytadeli obraz przeszłości, a także jego zmiany po 1989 roku, nie potwierdza ani procesów demokratyzacji, ani pluralizacji (w sensie dopuszczenia pamięci ofiar spoza wspólnoty narodowej). Dowodzi natomiast dużej stabilności obrazu przeszłości wpisanego w tkankę miejską i to w sferze – zdawałoby się – najbardziej drażliwej i najbardziej podatnej na polityczne zmiany. Doszukiwanie się w tym przypadku działań intencjonalnych prowadziłoby w konsekwencji do absurdalnej tezy, że czynniki decyzyjne odpowiedzialne za działania upamiętniające w Poznaniu celowo kontestują ogólnopolskich tendencji. Dużo więcej wyjaśnia, moim zdaniem, hipoteza o zróżnicowaniu stopnia stabilności obrazów przeszłości obecnych w przestrzeni miejskiej oraz w innych sferach pamięci, a co za tym idzie – o swoistej „rezystencji przestrzeni miejskiej”. Obdarzone funkcją symbolizowania materialne ślady przeszłości, stanowiące element upamiętnień w przestrzeni miejskiej, wiążą pamięć w sposób o wiele trwalszy aniżeli media pamięci publicznej. Dają one oparcie (stanowią punkty krystalizacji) dla pamięci komunikatywnej podtrzymywanej przez świadków historii w przekazie ustnym. Dlatego też opierają się często wpływowi sfery politycznej. Efektem tej nierównomiernej trwałości wyobrażeń o przeszłości jest rezystencja symbolicznych znaków przeszłości spotykanych w przestrzeni miejskiej.

Rezystencja ta mogłaby posiadać podobny status ontologiczny, jak Benjaminowska aura przedmiotów. „Usztywnia” ona, stabilizuje wiązane przestrzennie sensy przeszłości. Zauważmy, że nic innego nie tłumaczy trwania upamiętniających tablic fundowanych przez TPPR oraz starych nazw alejek. Zniknął kontekst sytuacyjny, który uzasadniał ich funkcjonowanie, zużyły się związane z nimi znaczenia. Stały się one reliktami systemu znaczeń, który jest już martwy. Co więcej, można je nawet postrzegać jako elementy pamięci alternatywnej, przeciw-historii, tak bardzo są sprzeczne z obowiązującym dziś kształtem polskiej pamięci narodowej.

Poszukując mimo wszystko przyczyn dużej trwałości symbolicznych znaków pamięci związanych z drugą wojną światową, determinant trwania ich aury, należy zwrócić uwagę na złożoność strategii symbolicznej podjętej przez władze komunistyczne wobec tego wydarzenia oraz na pewne cechy społecznej pamięci o wojnie występujące w latach 1945-1989. Bez wahania można uznać, że wojna miała kapitalne znaczenie dla legitymizacji nowego ustroju. Jej interpretacja – choć historycznie zmienna – stanowiła konstrukt polityczny, który niezmiennie miał służyć takiemu przedstawieniu rządzących, by zatrzeć charakter ich uzurpatorskiej i narzuconej z zewnątrz władzy. Analiza wysiłków zmierzających do kontroli nad wyobrażeniem drugiej wojny światowej i stosowanych w tym celu strategii symbolizacyjnych pokazuje, że najbardziej efektywne okazało się przemodelowywanie społecznych wspomnień i wyobrażeń. Po krótkim, trwającym do 1956 roku, okresie, w którym próbowano odgórnie narzucić oficjalną interpretację wojny bez uwzględnienia wyobrażeń społecznych, w kolejnych starano się tak je przemodelować, by biorąc pod uwagę potrzeby oddolne, zarazem przeforsować cele pragmatyczne. Pamiętając, że większość badań empirycznych świadomości historycznej Polaków w okresie PRL wykazywała niezmiennie centralne miejsce drugiej wojny światowej w zbiorowej pamięci[14], zakres tych celów był bez wątpienia szeroki.

Okres, w którym zaczęto tworzyć Park-Pomnik Przyjaźni i Braterstwa Polsko-Radzieckiego – wczesne lata sześćdziesiąte – był szczególny dla interpretacji drugiej wojny światowej. Z jednej strony kontekst lokalny – żywe w pamięci poznaniaków wydarzenia powstania ludowego z czerwca 1956 roku – sprawiał, że był to temat bardzo gorący i to w różnych wymiarach (Cytadela stanowiła między innymi miejsce pochówku funkcjonariusza UB zlinczowanego przez protestujących). Wyeksponowanie symboliki przyjaźni polsko-radzieckiej w kilka lat po tych wydarzeniach miało w płaszczyźnie politycznej wymiar szczególny – było przejawem ofensywy komunistycznej propagandy historycznej. Jednocześnie w całym kraju dokonywała się reinterpretacja drugiej wojny światowej. Po okresie wypchnięcia z pamięci oficjalnej wszelkich ideologicznie nieusankcjonowanych wyobrażeń o tym wydarzeniu, zaczęto w nią stopniowo włączać nowe elementy wspomnień, związane z takimi wydarzeniami, jak udział AK w walce przeciwko Niemcom czy kampania wrześniowa. Odgórnie zainicjowano tworzenie tradycji walki, w ramach której nie można było pozostawić niezagospodarowanego potencjału legitymizacyjnego, jaki stwarzały wydarzenia wojenne[15]. Jej celem było ukształtowanie tradycji patriotycznej, która stanowiłaby konkurencję dla opozycyjnego wobec państwa komunistycznego, bardzo silnego kompleksu wspomnień związanego w tradycją AK, powstaniem warszawskim i rządem londyńskim.

Oba te wymiary były ze sobą ściśle związane: konieczność pójścia na ustępstwa wobec społecznych wyobrażeń o przeszłości rekompensowano promowaniem projektów o twardej ideologicznej wymowie. Projekt poznańskiego Parku Przyjaźni na Cytadeli miał zatem do spełnienia ważną rolę zapewnienia skutecznej kontroli nad pamięcią społeczną. Dokonało się to dzięki nadbudowaniu nad historycznym i ważnym społecznie kontekstem końca okupacji niemieckiej w Poznaniu znaczeń symbolicznych zgodnych z ideologią władz (przyjaźń polsko-radziecka, braterstwo broni, wyzwolenie, Dzień Zwycięstwa, Związek Radziecki jako gwarant trwałości granicy zachodniej). Jednocześnie realizacja tego zamierzenia wpisana została w neutralną formę parku, miejsca rekreacji, „zielonych płuc” Poznania.

Interesująca jest dalsza ewolucja tego miejsca pamięci. Ekspansywna w treści i względnie neutralna w formie postać upamiętnienia stopniowo wyposażana była w skojarzenia zgodne z tendencją do poszerzania kanonu historycznego o postacie i wydarzenia ważne w społecznej świadomości historycznej, a nieobecne dotąd w pamięci oficjalnej. Z tego punktu widzenia symboliczne znaczenie miały daty otwarcia dwóch muzeów na Cytadeli: w 1965 roku, w dwudziestą rocznicę końca okupacji niemieckiej, otwarto Muzeum Uzbrojenia z ekspozycją plenerową, a 1 września 1982 roku – Muzeum Armii „Poznań” upamiętniające kampanię wrześniową.

Te dwa wydarzenia dzieli od siebie okres kluczowy dla przemian polskiej pamięci: karnawał „Solidarności”. Eksplozja inicjatyw upamiętniających, jaka nastąpiła w latach 1980-1981 w związku z dążeniem do odkrywania białych plam w historii, wywołała trwałe zmiany w polskiej pamięci, niemożliwe do odwrócenia po wprowadzeniu stanu wojennego. Miejski krajobraz pamięci w Poznaniu na stałe odmienił odsłonięty w 1981 roku pomnik upamiętniający powstanie ludowe z roku 1956 i kolejne bunty społeczne okresu PRL. W tym kontekście znaczące są daty otwarcia wspomnianych muzeów na Cytadeli. Pierwsza odsyłała do zupełnie innej narracji o drugiej wojnie światowej (9 maja – „Dzień Zwycięstwa”) niż druga (1 września – początek kampanii wrześniowej). Ta druga narracja była prawie całkiem nieobecna w latach 1948-1956; dopiero później stopniowo wprowadzano ją do pamięci oficjalnej. W latach osiemdziesiątych była już bardzo silnie obecna, zarówno w sferze upamiętnień pomnikowych (jak pomnik Armii „Poznań”, sąsiadujący zresztą z terenem Cytadeli), jak i w sferze edukacji. Ten okres – kluczowy z punktu widzenia przemian polskiej pamięci – niósł jednak ze sobą złożoność, ujawniającą się także w kontekście Cytadeli. Przede wszystkim decydowała o tym niekonsekwencja polityki historycznej władz komunistycznych, o czym świadczy fakt, że w tym samym roku otwarto Muzeum Armii „Poznań” i – niejako dla równowagi – odsłonięto tablicę pamiątkową ku czci marszałka Czujkowa.

Niekonsekwencja ta stanowiła wówczas zjawisko szersze. Zwraca na to uwagę między innymi autor książki na temat walki o pamięć Powstania Warszawskiego[16], wykazując, że dopuszczaniu w tym okresie przez władze elementów pamięci dotąd nieoficjalnej programowo towarzyszyło dowartościowanie wątków tradycji lewicowej. Przykładem może być wsparcie udzielone w lutym 1982 roku dla projektu budowy pomnika bohaterów walk o umocnienie władzy ludowej („ubeliska”), który miał równoważyć zgodę na realizację projektów upamiętniających Powstanie Warszawskie popieranych społecznie. Tego typu sprzeczności wymuszone były z jednej strony potrzebą szukania społecznej legitymizacji dla ustroju, nadszarpniętej przez wprowadzenie stanu wojennego, a z drugiej strony koniecznością wzmocnienia ideologicznych fundamentów systemu – podkopywanych przez projekty niezgodne z oficjalną propagandą historyczną.

Innym ciekawym przykładem zmian dokonujących się w sferze upamiętnień na Cytadeli było odsłonięcie w 1986 roku Dzwonu Pokoju i Przyjaźni między Narodami (jeden z trzech istniejących w świecie), który bije do dziś w najważniejsze rocznice państwowe – w ten sposób doszło do daleko idącej uniwersalizacji wydźwięku symbolicznego Parku. Stopniowo rozszerzano zatem kanon upamiętnianych wydarzeń, zmieniając tym samym zakres tradycji patriotycznej opartej na pamięci o drugiej wojnie światowej i próbując pod koniec istnienia PRL zneutralizować pierwotny sens symboliczny tego miejsca pamięci. Być może kierunek tej ewolucji sprzyjał procesowi hybrydyzacji, jaki nastąpił już w latach dziewięćdziesiątych.

Kolejnym przykładem potwierdzającym przypuszczenie, że uwarunkowania polityczne nie decydują o dynamice zmian upamiętnień miejskich, jest poznańska synagoga. Zarazem uniemożliwia ona bezproblemowe wyjaśnianie przemian pamięci miejskiej w kategoriach prostej komercjalizacji dziedzictwa. Ta okazała budowla wzniesiona zbiorowym wysiłkiem poznańskich Żydów w latach 1906-1907 niedługo miała służyć celom liturgicznym. W 1940 roku przy ideologicznej wrzawie nazistowskiej została zdewastowana, a następnie zamieniona w krytą pływalnię dla żołnierzy Wehrmachtu. Na ilustracjach prasowych z tego roku widać żołnierzy niemieckich uroczyście zrzucających szczyt synagogi oraz kompleksowy projekt przebudowy budynku, która miała zatrzeć wszelkie ślady jego pierwotnego przeznaczenia. Jak się okazuje, w tym zmienionym kształcie synagoga przetrwała do dziś, przeżywając wszelkie przełomy polityczne od powstania PRL, przez jego upadek, aż po rok 1989. Stawia zdumiewająco silny opór wszelkim zmianom politycznym, stanowiąc – w samym centrum Poznania – rażący przykład braku poszanowania dla pierwotnej funkcji budynku. Długo stanowił on element nieaktywnego dziedzictwa, który dopiero po dwudziestu latach istnienia III RP stał się przedmiotem sporu politycznego i zabiegów zmierzających do zmiany sposobu jego użytkowania.

Historia prób ożywienia dyskusji o tej budowli sama w sobie ukazuje splot zróżnicowanych uwarunkowań wpływających na formy przejawiania się przeszłości w przestrzeni miejskiej. Pierwsza tablica pamiątkowa zawisła na synagodze na początku lat dziewięćdziesiątych dzięki staraniom Johna i Daniela Marcusów oraz korporacji For International Education. Wykonana z mosiądzu przez artystę rzeźbiarza Piotra Andruszkę, wisiała tylko kilka lat – prawdopodobnie ukradli ją poszukiwacze złomu. Tabliczka, która obecnie informuje, że w budynku mieściła się synagoga, została zawieszona dzięki staraniom Fundacji Rozwoju Sportu Szkolnego (sic!). Postulowane przekształcenie budynku w obiekt muzealny utrudniały na początku skomplikowane stosunki własnościowe oraz brak wpisania go (do dziś) do rejestru zabytków. Ostatecznie w połowie 2002 roku władze Poznania przekazały dawną synagogę wraz z placem Związkowi Gmin Wyznaniowych Żydowskich RP, który chce przekształcić ją w Centrum Judaizmu i Tolerancji. W 2006 roku budynek znów stał się przedmiotem kontrowersji publicznej w efekcie wypowiedzi poznańskiego europosła Marcina Libickiego, który zasugerował władzom miejskim odkupienie budynku, zburzenie go, by dokonać rewitalizacji na tym miejscu starych murów miejskich, oraz budowę nowej synagogi. Pomysł ten wywołał wiele protestów oraz negatywną reakcję prezydenta miasta, Ryszarda Grobelnego. Sam autor projektu wyjaśniał później, że powodowała nim nie chęć zburzenia synagogi, lecz troska o jej pamięć. Przebieg tego sporu dobrze ilustruje złożony charakter tego elementu dziedzictwa kultury żydowskiej w miejscu, gdzie nie ma już żydowskiej społeczności. Potomkowie poznańskich Żydów, którzy wyemigrowali po 1918 roku najczęściej do Niemiec, a potem do USA, również ubiegali się o zwrot synagogi. Ostatecznie na początku lipca 2007 roku upubliczniono projekt przebudowy synagogi na Centrum Judaizmu i Dialogu. Jego autorami są architekci Stefan Bajer z Grupy Projektowej Assmann Polska oraz Krzysztof Kwiatkowski z Akademii Sztuk Pięknych w Poznaniu. Projekt zakłada przywrócenie synagodze przedwojennego wyglądu. Jedyną innowacją ma być szklana kopuła na wysokości czterdziestu metrów, która pomieści kawiarnię oraz taras widokowy. Poza tym w budynku znajdzie się sala koncertowo-teatralna z widownią na 750 osób, Muzeum Historii Poznańskich Żydów i sala Sprawiedliwych Wśród Narodów Świata, restauracja, sale wystaw czasowych, biblioteka, centrum edukacyjne i informacyjne, księgarnia, sklep, ośrodek zajmujący się organizacją centrum oraz Synagoga Tygodnia pod zarządem poznańskiej gminy żydowskiej. Wciąż są to jednak plany, a budynek nadal straszy odrapanymi murami.

Pozostawienie w murach dawnej synagogi pływalni założonej przez nazistów stanowi chyba jeden z największych paradoksów polityki upamiętniania w Polsce doby powszechnej tendencji do zbliżenia polsko-żydowskiego. Łamie też silny trend do komercjalizacji dziedzictwa, który – zdawałoby się – niepodzielnie panuje od 1989 roku, czego najbardziej widocznym przykładem wykorzystanie dziedzictwa żydowskiego w Krakowie. Ta niezwykle zachowawcza polityka upamiętnień – w zasadzie brak jakiejkolwiek polityki symbolicznej – może prowadzić do podobnej sytuacji, którą Elżbieta Hałas opisywała jako próżnię symboliczną powstającą w konsekwencji nie dość wyrazistej strategii symbolicznej po 1989 roku. Przejawy tej próżni – dodajmy, drażliwej, o dużym ładunku emocjonalnym – są wyraźnie widoczne w dotychczasowym dyskursie pamięci o poznańskiej synagodze. Przywołać można choćby następujący drobny fakt: w marcu 2007 roku na fasadzie synagogi, nad istniejącym jeszcze wówczas napisem „Pływalnia Miejska” pojawiła się duża gwiazda Dawida, którą namalowali Maciej Pastwa i Irena Herszkowicz. Jak tłumaczyli autorzy, miała ona wywołać przebudzenie pamięci o prawdziwym przeznaczeniu budynku. Akcja zbulwersowała zarząd poznańskiej gminy żydowskiej, która zgłosiła ten akt na policję, a samą gwiazdę po tygodniu zamalowała. Symboliczna próżnia w ramach oficjalnej (w tym wypadku miejskiej) polityki pamięci może zatem owocować nieoficjalnymi czy alternatywnymi próbami jej wypełnienia. Wracając zatem do pytania o trafność metafory demokratyzacji w kontekście opisanych zmian strategii symbolicznych, widzimy, że – pomimo jej użyteczności interpretacyjnej w odniesieniu do odzyskiwania po 1989 roku wcześniej zawłaszczonych lub skonfiskowanych tradycji – ma ona jedynie ograniczone zastosowanie w opisie przemian tkanki miejskiej. Podobnie trudno jest je w pełni wyjaśnić za pomocą metafory komercjalizacji dziedzictwa kulturowego. Zarówno przykład poznańskiej Cytadeli, jak i synagogi, pozwalają na postawienie ważnego pytania o swoistość procesów upamiętniania w przestrzeni miejskiej i zachęcają do poszukiwania trafniejszych interpretacji przeobrażeń pamięci miejskiej po 1989 roku.

COMMEMORATION IN THE CITY SPACE

The text deals with an issue of changes in the city space, which are the result of activities aiming at commemoration as one of crucial elements of the transformation of Polish collective memory after 1989. The analysis is related to the changes in an outlook of the memory places, monuments and street naming on the example of Poznań, and especially the Citadel of Poznań and the building of the former synagogue. The description of changes within the city space serves also for the verifying of the adequacy of symbolic strategies used in Poland after 1989, highlighted in secondary sources.

Bartosz Korzeniewski –
doktor filozofii, kulturoznawca, adiunkt w Wyższej Szkole Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, wykładowca UAM. Zajmuje się problematyką pamięci zbiorowej i polityki historycznej. Ostatnio wydał: Europejskie i narodowe aspekty polityki historycznej (red., 2008), Święta polityczne w zjednoczonych Niemczech (2007).

[1] Pamięć i zapominanie. Trupy w szafie polskiej zbiorowej pamięci, „Kultura i Społeczeństwo” 2001 nr 3-4, s. 3-22.

[3] P. Nora, Czas pamięci, przeł. W. Dłuski, „Res Publica Nowa” 2001 nr 7, s. 37-45.

[3] J. Kubik, The Power of Symbols Against the Symbols of Power: the Rise of Solidarity and the Fall of State Socialism in Poland, Pennsylvania State University Press, University Park PA 1994.

[4] E. Hałas, Symbole publiczne a polska tożsamość. Zmiana i niejednoznaczność w kalendarzu świąt państwowych III Rzeczypospolitej, „Kultura i Społeczeństwo” 2001 nr 3-4, s. 49-69.

[5] M. Kula, Nośniki pamięci historycznej, Wyd. DiG, Warszawa 2002.

[6] R. Traba, Historia: przestrzeń dialogu, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 2006.

[7] R. Stobiecki, Łódzkie boje o historie, maszynopis udostępniony przez autora.

[8] Tamże, s. 4.

[9] Por. P. Steinbach, Opór – sprzeciw – rezystencja. Postawy społeczności niemieckiej w Trzeciej Rzeszy a pamięć zbiorowa, przeł. I. Ewertowska-Klaja, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2001.

[10] Na temat definicji i typologii „miejsc pamięci” zob. B. Korzeniewski, Przeszłość jako podłoże konfliktów czy most ku pojednaniu, „Kultura Współczesna” 2008 nr 2, s. 37-55.

[11] Odwołuję się tu do rozróżnienia Jana Assmana na pamięć komunikatywną i kulturową. Pierwsza jest mniej trwała i związana z bezpośrednim, rodzinnym przekazem wspomnień, druga natomiast ma charakter zinstytucjonalizowany. Na temat pamięci komunikatywnej zob. B. Korzeniewski, Obraz przeszłości, kultura ikoniczna a niemieckie rozliczenia z nazizmem, „Kultura Współczesna” 2006 nr 4, s. 110-131.

[12] B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Instytut Nauk Politycznych PAN, Warszawa 2006.

[13] A. Szpociński, Przeszłość jako tworzywo kanonu kulturowego. Kanon kulturowy upowszechniany w programach telewizyjnych, [w:] Kultura narodowa i polityka, red. J. Kurczewska, Oficyna Naukowa, Warszawa 2000.

[14] Por. B. Szacka, Przeszłość w świadomości inteligencji polskiej, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1983.

[15] O próbach tworzenia tej tradycji walki zob. S. Bębenek, Myślenie o przeszłości, PIW, Warszawa 1981.

[16] J. Z. Sawicki, Bitwa o prawdą. Historia zmagań o pamięć Powstania Warszawskiego 1944-1989, Wyd. DiG, Warszawa 2005, s. 178-179.

MALWINA OREPUK

SKAŻONA PAMIĘĆ O BOMBARDOWANIACH DREZNA

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Malwina Orepuk –
absolwentka filologii germańskiej i stosunków międzynarodowych, doktorantka w Centrum Studiów Niemieckich i Europejskich im. W. Brandta na Uniwersytecie Wrocławskim, stypendystka DAAD oraz Herberta Quandta na Technische Universität Dresden.

JUSTYNA BUDZIK

MIASTO-KINO?

Wpływ projekcji publicznych Krzysztofa Wodiczki na postrzeganie przestrzeni miejskiej

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Justyna Budzik –
absolwentka kulturoznawstwa na specjalności filmoznawstwo w ramach MISH w Uniwersytecie Śląskim, pisze doktorat w Instytucie Nauk o Kulturze UŚ. Zajmuje się kulturą obrazów medialnych, filmem oraz muzeologią.

MARCIN SIEŃKO

INTERNETOWE POLEIS – TOŻSAMOŚĆ W WIRTUALNYCH GRANICACH I W WIRTUALNEJ PAMIĘCI

Zwierzę społeczne

Człowiek jest zwierzęciem, które powinno żyć pośród innych. Z natury jesteśmy istotami społecznymi i politycznymi – takie przekonanie wyrażał już Arystoteles[1] i nawet w jego czasach nie była to nowa myśl. Mieszkańcy greckich poleis, czyli starożytnych miast-państw czuli się obywatelami i znaczyło to dla nich bardzo wiele. Akceptowali obowiązki i przywileje wynikające z takiego statusu, przyjmowali odpowiedzialność za funkcjonowanie własnej społeczności, wierzyli bowiem, że jest to jedyny słuszny sposób życia.

Mieli świadomość tego, że pełnię człowieczych możliwości rozwinąć można wyłącznie we wspólnocie. Wierzyli, że człowiek jako unikatowa jednostka tworzy, potwierdza i wyraża samego siebie poprzez słowa i czyny.

Hannah Arendt w Kondycji ludzkiej podkreślała, że była to jedyna droga, by stać się człowiekiem w pełnym znaczeniu tego słowa[2], jedyny sposób, by nadać sens życiu doczesnemu. Niekiedy ludzka egzystencja mogła nawet uzyskać wymiar ponadczasowy, jednak tylko wówczas, gdy słowa i czyny były na tyle znaczące, że zostałyby zauważone i zapamiętane przez innych – najpełniejszy i najdoskonalszy wyraz ludzkiej obecności w świecie, trudna i wąska ścieżka prowadząca do spełnienia w życiu oraz do sięgnięcia po jedyną dostępną człowiekowi nieśmiertelność.

Starożytni wierzyli, że tak rozumiany ideał życia dobrego zrealizować można jedynie pośród innych ludzi. Jedynie sposób istnienia – pojawiania się – w przestrzeni politycznej ujawnia, kim jest człowiek, wyraża jego najgłębszą istotę. Dlatego ludzie zawsze poszukiwali odpowiedniej przestrzeni publicznej. Starożytni Grecy odnaleźli swoją polis, w której każdy obywatel, działając w społeczności innych, równych sobie obywateli, miał okazję wykazać się, określić, dać się zapamiętać.

Ludzie dwudziestego pierwszego wieku nie odnaleźli jeszcze niestety własnego odpowiednika polis. Nie stanowią takiej przestrzeni współczesne miasta, które nazbyt urosły, by można było – pośród coraz liczniejszych mieszkańców – zostać zauważonym i zapamiętanym. W konsekwencji zmalała polityczna rola jednostki, której wpływ na wspólnotę staje się coraz mniej bezpośredni i osobisty, coraz mniej podmiotowy. Obywatel starożytnych Aten mógł wziąć udział w Zgromadzeniu, zyskując tym samym możliwość uczestnictwa w podejmowaniu ważnych dla wspólnoty decyzji[3]. Przeciętny mieszkaniec miasta czy państwa współczesnego zazwyczaj działa anonimowo lub za pośrednictwem rozmaitych reprezentantów, co skutecznie rozwodniło świadomość obywatelską. Demokracja obywatelska została wyparta przez demokrację reprezentacyjną, w której pole faktycznego działania jednostki jest ograniczone.

Przestrzeń publiczna skurczyła się, a wraz z nią utraciliśmy możliwość pojawiania się. Bo gdzie ma się pojawić współczesny człowiek? Niewiele jest sprawnych, lokalnych wspólnot, w których moglibyśmy działać politycznie. Praca rzadko jest przedłużeniem indywidualności i tożsamości, częściej jedynie zajęciem wykonywanym za pieniądze. Przestrzeń poza domem, społeczna raczej niż polityczna, czyni ludzi anonimowymi i nieznaczącymi. W przestrzeni prywatnej z kolei, ograniczonej zwykle do wąskiego kręgu rodziny i najbliższych znajomych, łatwo może o akceptację i pamięć, lecz przecież to zbyt mało, by zaspokoić głód pojawiania się.

To głęboko egzystencjalne łaknienie łączy współczesnych ze starożytnymi Grekami, choć dzisiejsze miasta i państwa w niczym nie przypominają starożytnych poleis. Wciąż marzymy o dobrym, szczęśliwym życiu, o sukcesach i społecznej akceptacji oraz o możliwości realnego wpływania na świat. Pamiętajmy przy tym, że dla Arystotelesa bycie dobrym człowiekiem ściśle wiązało się z byciem dobrym obywatelem, to zaś możliwe było tylko w odpowiednio skonstruowanym państwie[4]. Pozbawieni tego idealnego otoczenia społecznego, nieustannie poszukujemy nowej przestrzeni publicznej, która przejęłaby polityczne funkcje polis. I znaleźliśmy ją – w internecie.

W tej wirtualnej rzeczywistości, rozwijającej się w ramach uniwersalnej sieci komputerowej i komunikacyjnej, użytkownicy usiłują odbudować dokładnie ten rodzaj podmiotowych więzi międzyludzkich, jakie były obecne w starożytnych miastach-państwach. Nie jest to łatwe, bowiem sama struktura sieci nie służy znaczącym czynom i słowom, lecz mimo trudności właśnie w niej odżyły cnoty obywatelskie, a możliwość pojawiania się znów otworzyła się przed każdym człowiekiem.

Pojawianie się – w granicach i w pamięci

Już sami Grecy używali słowa polis w dwóch znaczeniach – określając za jego pomocą i miasto, i wspólnotę. Mogens Herman Hansen w monografii poświęconej starożytnym poleis wylicza następujące znaczenia tego słowa[5]: miejsce: (a) mała, ufortyfikowana osada; (b) miasto; (c) całe terytorium, czyli miasto wraz z otaczającymi je terenami wiejskimi;

wspólnota: (a) suma wszystkich obywateli; (b) władze miasta lub jego polityczne

instytucje: (c) abstrakcyjna, polityczna wspólnota.

Takie pojmowanie kategorii polis jest ściśle związane z rozumieniem wspólnoty politycznej, dlatego nie można zignorować żadnego z wymienionych aspektów. Pamiętajmy, że przestrzeń fizyczna splata się tutaj z międzyludzką, co tworzy zupełnie nowy rodzaj świadomości (ten mentalny aspekt podkreśla Vidal-Naquet w eseju Polis wyobrażona. Polis przeżywana[6]). Dopiero takie połączenie miejsca i międzyludzkich relacji otwiera przed człowiekiem prawdziwie unikalną przestrzeń. Dobitnie ujęła to Hannah Arendt:

Polis we właściwym tego słowa znaczeniu to nie miasto-państwo w swym fizycznym umiejscowieniu; jest ona organizacją ludzi, ponieważ powstaje w wyniku działania i mówienia razem z innymi i jej prawdziwa przestrzeń rozciąga się pomiędzy ludźmi w tym celu żyjącymi razem, gdziekolwiek by się znaleźli. […] jest to przestrzeń pojawiania się w najszerszym sensie tego słowa, mianowicie przestrzeń, gdzie pojawiam się innym, jak inni pojawiają się mnie, gdzie ludzie istnieją nie po prostu tak, jak inne rzeczy żywe lub nieożywione, ale wyraźnie doprowadzają do swego pojawienia się[7].

Kluczowa jest tutaj kategoria pojawiania się, wskazująca na wyjątkową jakość życia w greckiej społeczności. Nie samo istnienie, nawet nie zamieszkiwanie w polis, lecz właśnie pojawianie się czyni nas obywatelami. Arendt powie nawet więcej – czyni nas ludźmi[8]. Pozbawieni tej możliwości, tracimy człowieczeństwo w najgłębszym sensie tego słowa. Dlatego też autorka Kondycji ludzkiej ubolewa nad losem dwudziestowiecznego człowieka, pozbawionego prawdziwie politycznej przestrzeni. Zanim jednak rozważymy jej smutną diagnozę, przyjrzyjmy się bliżej temu, co sprawiało, że była polis tak idealną przestrzenią życiową.

Można przyjąć, że człowiek pojawia się poprzez swoje słowa i czyny, jest jednak oczywiste, że nie wystarczy mówić i robić czegokolwiek, a przede wszystkim nie można tego robić gdziekolwiek. Aby przestrzeń międzyludzka stała się przestrzenią publiczną, aby słowa i działania nabrały politycznego sensu, muszą być spełnione pewne warunki. One właśnie decydowały o unikalności polis. Arendt wskazuje trzy takie kluczowe elementy: granice, pamięć i wolność.

Polis musiała posiadać wyraźne granice, zarówno dosłowne, jak i metaforyczne. Od tego trzeba było rozpocząć jej budowanie: „[…] należało zabezpieczyć określoną przestrzeń i zbudować strukturę, gdzie mogły mieć miejsce późniejsze działania, przestrzeń będącą dziedziną publiczną polis oraz strukturę polis, jej prawo; prawodawca i architekt należeli do tej samej kategorii”[9].

Granice fizyczne wyznaczały mury miasta, które oddzielały je od świata zewnętrznego. Oczywiście istniały także poleis pozbawione murów – najbardziej znanym przykładem byłaby zapewne klasyczna Sparta[10]. Platon nawet wychwalał taki stan rzeczy, twierdząc, że mury osłabiają czujność i dają fałszywe poczucie bezpieczeństwa[11], ale już Arystoteles wydaje się bardziej sceptyczny[12]. Obaj filozofowie brali pod uwagę przede wszystkim względy militarne, ale przecież rola murów do tego się nie ograniczała.

Mury chronią przed zagrożeniami z zewnątrz, dzielą przestrzeń na własną i obcą, ustanawiają wyraźną granicę pomiędzy swoim i obcym. Pokazują, kto i co do polis nie należy. Jednocześnie w naturalny sposób ograniczają liczbę mieszkańców. W tej kwestii Platon i Arystoteles byli zgodni – obywateli (pamiętajmy, że nie chodzi tu o wszystkich mieszkańców, lecz jedynie o obywateli) powinno być na tyle niewielu, by mogli się nawzajem znać[13]. W małej społeczności, w której każdy może rzeczywiście znać każdego, słowa i działania nigdy nie są anonimowe. Zupełnie inaczej jest we współczesnych aglomeracjach. W tłumie jednostki tracą znaczenie, a ich osiągnięcia nie są dostrzegalne, zacierają się, stają bezosobowe. Poza granicami fizycznymi, niezbędne są także ramy metaforyczne – kodeksy praw. Te niematerialne struktury stanowią szkielet każdej społeczności. Każda wspólnota potrzebuje praw, które porządkują jej funkcjonowanie, gwarantują bezpieczeństwo, wytwarzają hierarchie społeczne i stają się tłem dla wszelkich, międzyludzkich relacji. Tworzą przestrzeń aksjonormatywną, która nie tylko prowadzi każdego obywatela przez życie, ale też dostarcza mu możliwości wspinania się po szczeblach drabiny sukcesu i statusu. Dzięki temu, wierzono, polis miała stwarzać więcej okazji do zdobycia „nieśmiertelnej sławy”, czyli zwiększać szanse wyróżnienia się, pokazania czynem i słowem, kim się jest w swojej niepowtarzalności[14].

Granice sprawiały, że obywatel stawał się częścią większej, wyraźnie wyodrębnionej całości, z którą mógł się identyfikować. Zarówno w swym fizycznym, jak i psychicznym aspekcie, budowały one unikalną tożsamość społeczności oraz gwarantowały przestrzeń pojawiania się. Działania jednostki mogły zostać dostrzeżone i docenione przez współobywateli. Pozostawał jednak problem trwania. Konstrukcja wspólnoty miała zatem służyć dodatkowemu celowi – zapamiętywaniu. W tym sensie polis stawała się „swego rodzaju zorganizowaną pamięcią”[15]. Dzięki temu osiągnięcia obywateli przestawały być tymczasowe i chwilowe. Wobec przemijalności i ulotności egzystencji była to najpewniejsza droga do nieśmiertelności.

Pragnienie bycia zapamiętanym wydaje się istotne dla starożytnych. Dla olimpijczyków nagrodą za zwycięstwo nie były bogactwa, tytuły czy władza, ale wieniec laurowy – prosty dowód uznania. Oto zostali dostrzeżeni przez współobywateli i pozostawili ślad dla przyszłych pokoleń. Tę właśnie starożytną wiarę w pamięć pokoleń i dumę z osiągnięć Horacy wyśpiewywał słowami non omnis moriar. Każda przestrzeń publiczna potrzebowała mechanizmów zapamiętania, dzięki którym słowa i czyny nie przemijały, lecz stawały się „pomnikami trwalszymi od spiżu”. Należy raz jeszcze podkreślić, że z dobrodziejstw przestrzeni politycznej korzystać mogli tylko nieliczni. Obcokrajowcy, niewolnicy, kupcy – to tylko kilka przykładów osób, które mieszkając w polis, nie miały szans stać się jej częścią[16]. Wyróżniona pozycja obywateli miała znaczenie polityczne, ale też filozoficzne, bowiem życie każdego obywatela było unikalne. Tylko on był wolny, czyli niezależny od wszelkich konieczności – nie musiał wykonywać niczyich rozkazów, pracować i wytwarzać dóbr, walczyć o przetrwanie i inne dobra czy bogactwa. W tym sensie ani niewolnik, ani handlarz, ani rzemieślnik nie mogli być wolnymi, a co za tym idzie, nie byli dopuszczeni do pełnego uczestnictwa w życiu polis. Ta wolność miała jednak swoją cenę. Ci, których uznano za godnych przynależenia do „równych”, byli niejako skazani na nieustanną rywalizację o uznanie, o to, by pośród równych stać się pierwszymi. „Każdy musiał nieustannie wyróżniać się, aby przez wyjątkowe czyny lub osiągnięcia pokazać, że jest ze wszystkich najlepszy”[17].

Jak widać, można spojrzeć na polis jako na przestrzeń, której kulturowym sensem (przynajmniej jednym z wielu) było zapewnienie obywatelom możliwości pojawiania się. W takim „politycznym” otoczeniu każdy obywatel mógł poprzez własne słowa i czyny zdobyć szacunek i uznanie. Współobywatele stawali się wówczas widzami i sędziami zarazem. Jednocześnie zapamiętywali – dzięki czemu jednostkowa chwała mogła przetrwać.

Polis utracona

Tym, co czyniło polis przestrzenią pojawiania się, były zatem przede wszystkim granice i pamięć. To one zwykłe miasto przekształcały w przestrzeń polityczną, w której każdy obywatel mógł się pojawić. Postęp pozbawił miasta tych kluczowych właściwości. Granice stawały się coraz mniej wyraźne, przybywało mieszkańców, co ostatecznie uczyniło miasta idealnie anonimowymi. Zwykły człowiek może chodzić po ulicach całymi godzinami i nie spotkać ani jednej znajomej twarzy. Jego działania nawet jeśli zostaną dostrzeżone, nie nabiorą podmiotowego charakteru, skoro w oczach żadnego widza nie zostaną skojarzone z konkretną osobą. Wspólnoty utraciły też odrębność, bo trudno przecież identyfikować się z miastem, które stało się niewyraźnym tworem. Komu zresztą współczesny człowiek winien jest lojalność, skoro przynależy jednocześnie do gminy, powiatu, województwa, kraju czy narodu – lokalny patriotyzm w takiej skali wydaje się co najmniej podejrzany. Miasto przestało być wspólnotą obywateli podobną do polis, a nic innego nie przejęło jej funkcji.

Zawiodły także mechanizmy pamięci. Trudno być zapamiętanym, będąc anonimowym. Co więcej, w nowym świecie większość współobywateli nawet nie dowiaduje się o działaniach innych, bo ich uwagę pochłaniają informacje i obrazy dostarczane przez telewizję. Nie ma już agory, na której można byłoby wykrzyczeć własne opinie i wpływać na bieg wydarzeń. W epoce mediów masowych panami zbiorowej pamięci stali się redaktorzy programowi, bo przecież tylko oni mogą zaoferować ogólne uznanie i sławę. Niestety takie przywileje dostępne są tylko nielicznym. Hierarchiczna struktura mass mediów (jeden nadajnik i niezliczone odbiorniki) oraz jednokierunkowy przepływ treści (od nadawcy do odbiorcy, rzadko odwrotnie) skutecznie uniemożliwiają zaistnienie w nich zwyczajnego człowieka. Przeciętny obywatel może co najwyżej oglądać niezliczonych celebrities, którym sukces i pamięć zostały dane. Nie pamięta się tych, którzy są rzeczywiście „pierwszymi pośród równych”, lecz tych, którym udało się przebić przez selekcyjne sito medialnych gate-keeperów.

Współcześnie możliwość pojawienia się w głębokim, starożytnym sensie, pozostaje mocno ograniczona. Nielicznym dane jest zaistnieć w mediach tradycyjnych, w (niektórych) miejscach pracy czy we wspólnotach lokalnych. Jednak zdecydowana większość ludzi dzieli życie między przestrzeń prywatną – zbyt wąską, by zaspokoić potrzebę zaistnienia, oraz przestrzeń społeczną – nazbyt anonimową. Zniknęła możliwość zdrowej rywalizacji pomiędzy politai, obywatelami. W konsekwencji zaczęły tracić znaczenie takie wartości, jak odpowiedzialność, osiągnięcia, odwaga cywilna – szeroko rozumiane cnoty obywatelskie przestały być potrzebne. Era obywatela polis minęła bezpowrotnie, a nadeszła era człowieka masowego[18], jednowymiarowego[19] i anonimowego.

Zdawać by się mogło, że nowe media, a zwłaszcza internet, nie mogą poprawić tej sytuacji. Sieć to przecież niezliczone masy użytkowników, nurzające się w chaotycznym morzu bezwartościowych informacji, a nad tym wszystkim unosi się widmo odrzucającego wszelkie prawa anarchizmu. Wszystko to powinno raczej utrwalać kulturową tendencję prowadzącą do odpolitycznienia naszego życia. Po części jest to prawda – na pierwszy rzut oka internet stał się ostoją anonimów, piratów, hakerów i im podobnych. Jednak, jak sądzę, to właśnie tu odradza się duch obywatelskości.

Pojawianie się w sieci

Struktura internetu w niczym nie przypomina starożytnej polis. Nie ma tu przecież wyraźnych granic, murów oddzielających „swoich” od „obcych”. Nie ma indywidualnej tożsamości, skoro ogromna liczba internautów sprawia, że sieciowa społeczność jest masą bezosobowych, anonimowych jednostek. Nie ma pamięci, skoro tożsamości są rozmyte i ulotne. Jednak mimo tych różnic w kilku kluczowych punktach dają się zauważyć wyraźne podobieństwa i analogie. Przede wszystkim internet jest idealnym ucieleśnieniem przestrzeni pamięci. Cokolwiek znajdzie się w sieci, już z niej nie zniknie. Każda upubliczniona tam informacja zostaje zapamiętana – niezależnie od tego, czy jest to profil w serwisie randkowym, blog, autorska strona domowa czy też wypowiedź na forum dyskusyjnym. Wszystko jest archiwizowane, zapamiętywane i możliwe do późniejszego odszukania. Strony takie jak Internet Archive Wayback Machine pozwalają obejrzeć archiwalne wersje większości stron internetowych – można na przykład zobaczyć, jak wyglądały pierwsze wersje pewnych portali internetowych (http://www.archive.org/web/web.php). Zwykły Google (http://www.google.com/) pozwala sprawdzić, jak wyglądała „sieciowa kariera” dowolnego internauty – bazy tej wyszukiwarki pozwalają odnaleźć jego wszystkie wypowiedzi na forach dyskusyjnych, w sieci USENET, czasem także w archiwach pocztowych list dyskusyjnych. Powszechną praktyką stało się sprawdzanie w ten sposób potencjalnych pracowników. Wpisanie imienia i nazwiska w pole wyszukiwarki wystarcza, by zdobyć mnóstwo danych osobowych i osobistych. Zasadniczo rzecz biorąc, sieć doskonale pamięta wszystkie nasze wirtualne słowa i czyny. Co więcej – wbrew stereotypowym wyobrażeniom – rzadko bywają one anonimowe. Mimo ogromnej liczby użytkowników internetu, naprawdę trudno ukryć się w tłumie. Zatajenie swoich danych osobowych i tożsamości wcale nie jest tak proste, jak mogłoby się wydawać. Łatwo wyśledzić dowolnego użytkownika, zebrać dane pozostawione przez niego w rożnych miejscach w sieci i na tej podstawie stworzyć jego indywidualną charakterystykę. Można też odnaleźć źródło każdego opublikowanego tekstu, zdjęcia czy filmu. Zidentyfikowanie autora wypowiedzi na forum czy blogu też nie nastręcza zwykle wielu trudności. Rodzi to pewne problemy związane z prawem do prywatności, jednak ma też swoje zalety. Tak doskonałe mechanizmy zarządzania informacją sprawiają, że jeżeli ktokolwiek natknie się w sieci na ślad naszej działalności, może z łatwością sprawdzić, kim jesteśmy i co robiliśmy wcześniej. Dzięki temu można stać się dla kogoś osobą, a nie tylko anonimowym, bezosobowym człowiekiem. Krótko mówiąc, pojawienie się w sieci – co nie jest specjalnie trudne – sprawia, że działania jednostki zostaną zapamiętane oraz będą łączone z konkretną, indywidualną osobą.

Internet jest medium zachęcającym do aktywności i tworzenia. Tradycyjne media narzucały odbiorcom rolę konsumentów, a nie producentów. Monopol księgarzy czy radiowych albo telewizyjnych gate-keeperów sprawiał, że tradycyjne media stanowiły forum ekspresji dla wybranych. W sieci może publikować każdy. Choć większość użytkowników ogranicza się do konsumowania, to jednak, zdaniem niektórych teoretyków, internet wykreował nowy typ użytkownika kultury, zarówno konsumującego, jak i produkującego treści – nazywa się go niekiedy konducentem[20] lub prosumentem[21].

W tym medium każdy może zaistnieć – zostać dostrzeżonym, rozpoznanym i zapamiętanym. I choć nowe media sprawiły, że coraz trudniej zarobić na własnej twórczości (łatwość kopiowania i rozpowszechniania treści prowadzi niechybnie do wojny o prawa autorskie), niewątpliwie jednak łatwo o sławę. A grupa docelowa jest ogromna – obejmuje ludzi na całym świecie, co sprawia, że nawet bardzo niszowy twórca ma szansę na wystarczająco duży odzew, by uzyskać motywację do dalszych działań.

Ale nawet ludzie pozbawieni talentu czy twórczego instynktu mają wiele możliwości pojawienia się. Na przykład serwisy blogowe umożliwiają dzielenie się swoimi przemyśleniami i przeżyciami. Każda myśl – choćby banalna – znajdzie tu swoich czytelników, co samo w sobie niekoniecznie jest pozytywne, a zdaniem niektórych stanowi wręcz przyczynę poważnego kulturowego kryzysu[22]. Blogi dostarczają przy tym natychmiastowych wzmocnień w postaci komentarzy poświadczających, że ktoś dostrzegł ich autora, że zainteresował się jakąś wypowiedzią. Jednocześnie pozwalają także dostrzec niezwykłą łatwość budowania sieci relacji z innymi. Każdy blog – niezależnie od tego, czy prowadzi go poważny naukowiec czy też rozedrgana nastolatka – znajdzie swoją grupę czytelników i komentatorów, zwykle podobnych do autora.

Uogólniając, każde pojawienie się w sieci przyciąga jakąś publiczność. Mimo że internet jest medium masowym, nie jest przy tym anonimowy i depersonalizujący. Bardzo ułatwia tworzenie małych, lokalnych wspólnot. Lokalnych nie w sensie geograficznym (choć odległości w globalnej wiosce są mniejsze niż w realnym świecie), lecz w sensie bliskości relacji społecznych. Precyzyjnie ograniczone wirtualne miejsca – takie jak fora tematyczne, grupy dyskusyjne, kręgi znajomych w blogosferze – wyznaczają nowe przestrzenie identyfikacji. Choć zatem internet jako całość nie stanowi polis, to jednak stwarza idealne warunki do konstruowania wspólnot tego typu. Wewnątrz tego rozległego wirtualnego świata wyznaczane są granice małych wirtualnych miast, które zaludniają wirtualni obywatele.

Sieć jako taka także wywołuje swego rodzaju poczucie lojalności i przywiązania. Było to wyraźnie widoczne we wczesnych latach jej istnienia, kiedy granice między prawdziwym i wirtualnym życiem wydawały się szczególnie wyraźne. Do dziś w slangu internautów funkcjonuje akronim IRL – In Real Life – przedstawiający mentalną granicę pomiędzy tymi światami. To, kim jesteś „w prawdziwym życiu”, wcale nie musi być tożsame z tym, kim jesteś w sieci.

Swoista eksterytorialność internetu sprawia, że zdawał się on ziemią niczyją. Pierwsi internauci czuli się niemal pionierami kolonizującymi nowe terytoria.

I bardzo szybko zaczęli bronić się przed inwazją prawdziwej rzeczywistości, z jej lokalnymi, narodowymi prawami i ograniczeniami. Przykładem takiej walki jest działalność Electronic Frontier Foundation (wwwleff.org), która od wielu lat broni internetowych swobód przed zakusami władzy. Ostre spory toczą się nieustannie o prawo do prywatności, o prawa autorskie, o dostęp do kultury itp. W wielu przypadkach walkę tę wygrywają mieszkańcy sieci, choć przykład Chin każe powściągać optymizm – państwo dysponujące totalnymi środkami przymusu, może kontrolować nawet pozornie anarchistyczny internet. Niemniej tego rodzaju spory wyraźnie pokazują, że liczni mieszkańcy sieci czują przynależność do innego świata niż tylko realny. Dla nazwania takich użytkowników Michel Hauben ukuł termin Netizen - obywatel sieci (od angielskich słów net i citizen)[23].

Prawa zewnętrzne często są przez obywateli sieci odrzucane, co nie znaczy, że żadne prawa tu nie obowiązują. Są one jednak ustalane oddolnie, w formie standardów technicznych i norm obyczajowych.

Standardy techniczne są murami internetowych poleis. Decydują o tym, kto i w jaki sposób może do sieci wkroczyć i co może w niej robić. Wyznacza to wspólną płaszczyznę komunikacji. To dzięki ustaleniu wspólnych standardów na stronę internetową może wejść każdy, niezależnie od tego, czy jego komputer pracuje w systemie Windows, Linuks czy MacOS, niezależnie od tego, czy jako przeglądarki użyje Internet Explorera, Firefoxa czy Safari. Wszystkie one odczytają stronę napisaną w języku html czy php. Standardy stają się wspólnym językiem, ale zarazem narzucają ograniczenia. To, co nie jest możliwe do zrealizowania w technologiach akceptowanych w sieci WWW, na stronie internetowej się nie pojawi. W ten sposób technologie, a pośrednio inżynierowie i technokraci, narzucają swoją władzę w sieci. Zarazem tworzą jednak płaszczyznę, na której możliwa jest współpraca i porozumienie obywateli. Ich rola jest zatem podobna do tej, którą w starożytności odgrywali projektanci i budowniczowie. W sieci nie brak też wirtualnych odpowiedników prawodawców. Normy obyczajowe są tu równie ważne jak w „prawdziwym świecie”. Wśród sieciowych społeczności niezmiernie dużą wagę przykłada się do tak zwanej netykiety, czyli zbioru zasad sieciowego savoir-vivre. Określa on, jak wypada się zachowywać i odnosić do innych. Wyznacza graniczne reguły gry w zdobywanie uznania i statusu. Jednak sieciowe prawodawstwo nie ogranicza się do reguł dobrego wychowania. Każda wspólnota, taka jak na przykład forum dyskusyjne, wypracowuje również własne, lokalnie obowiązujące zasady, których przestrzegania pilnuje kasta moderatorów. Są to uprzywilejowani użytkownicy forów, którzy dbają o właściwy przebieg dyskusji. Mają możliwość eliminowania słów i czynów niezgodnych z zasadami, a wyjątkowo krnąbrnym użytkownikom mogą nawet zakazać wstępu. Taka banicja może być dla obywatela sieci niezmiernie dotkliwa.

Wirtualne obywatelstwo

Internet oferuje zatem wszystko, co jest konieczne do pojawienia się – w sensie, w jakim pisała o tym Hannah Arendt. Istnieją w nim granice techniczne i obyczajowe, które budują integralność i odrębność zarówno sieci jako całości, jak i poszczególnych wspólnot. W skali totalnej liczba użytkowników nie jest wprawdzie ograniczana, jednak niekoniecznie musi to prowadzić do anonimowości i bezosobowości relacji międzyludzkich. Po pierwsze dlatego, że każdego w sieci łatwo zidentyfikować. Wpisanie nazwiska czy sieciowego pseudonimu do okna wyszukiwarki wystarcza zwykle, by dowiedzieć się czegoś o poszukiwanej osobie. Po drugie, dlatego że sieć sprzyja tworzeniu niewielkich lokalnych wspólnot, w których wszyscy się znają oraz dzielą wspólne wartości i zainteresowania. Sieć dysponuje też najdoskonalszym w historii mechanizmem zapamiętywania, który gwarantuje, że żaden wirtualny czyn ani żadne wypowiedziane w sieci słowo nie zginie bezpowrotnie, lecz zostanie zapamiętane i przechowane, a w przyszłości będzie dostępne dla wszystkich zainteresowanych. Nie powinno zatem dziwić, że sieć stanowi wręcz idealną przestrzeń wzmacniania postaw obywatelskich i przywracania politycznej świadomości.

Pewien niepokój może jednak budzić fakt, że pojawianie się w sieci ma wirtualny, a nie realny charakter. Słowa i czyny są jedynie pozorne, a ich efekty ograniczają się do cyfrowego świata. Zatem także ewentualne osiągnięcia nie różnią się niczym od wygrania w grze komputerowej – niby wymaga to wysiłku, specyficznych umiejętności, biegłości w posługiwaniu się komputerem, lecz niewiele wnosi do prawdziwego życia i tylko pozornie kształtuje jednostkę. Z drugiej jednak strony nie sposób nie zauważyć, że często obywatelskie nawyki ukształtowane w sieci przenoszone są do świata rzeczywistego. Internauci angażują się w działalność rozmaitych ruchów społecznych, organizują pozasieciowe akcje polityczne i społeczne, odwołują się do sieciowych relacji w „prawdziwym życiu”. Możemy zatem mieć nadzieję, że obywatele sieci przeniosą dobre nawyki poza granice elektronicznych światów.

Starożytni wierzyli, że tylko pojawiając się pośród osób podobnych, można godnie przeżyć życie. Będzie miało ono ponadjednostkowy sens jedynie wtedy, gdy słowa i czyny jednostki pozostawią ślad, który zostanie zapamiętany przez innych. Potrzeba takiej formy istnienia jest w człowieku wciąż żywa, choć kultura, w której funkcjonują współcześni, sprzyja raczej tłumieniu obywatelskiego instynktu. To kultura tłumnych, anonimowych miast i nudnej, bezosobowej pracy, wyalienowanej z codziennego życia. To kultura, która uczy wchłaniania oferty masowych mediów, a nie własnej twórczości, oraz rezygnacji z władzy na rzecz reprezentantów, którzy nikogo nie reprezentują. Jednak duch obywatelski przetrwał – w internecie odnajdując ostoję. Być może tam warto zbudować nowe miasta, które – choć wirtualne – dostarczą prawdziwych doświadczeń. Niezależnie od tego, czy traktujemy sieć jako nowy świat, czy tylko jako nowe medium i kolejne narzędzie komunikacji, cieszmy się z tego, że pozwala swoim użytkownikom na nowo poczuć się obywatelami.

INTERNET POLEIS – IDENTITY IN VIRTUAL BORDERS AND MEMORY

The author claims that the Internet can become a perfect environment for shaping of the civil attitudes. Mainly owing to the fact that it enables the formation of specific communities whose character is close to Ancient poleis (as Hannah Arendt and Mogens H. Hansen described it). Key features of polis include its closed, limited structure that grants the free people the space for emerging through words and deeds, which are then being remembered. Internet has similar characteristics, owing to which it can become a metaspace, enabling construction of countless contemporary poleis.

Marcin Sieńko –
doktor nauk filozoficznych w Zakładzie Estetyki i Filozofii Kultury w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Specjalizuje się w filozofii kultury, a zwłaszcza w problematyce mediów, przede wszystkim elektronicznych. Autor książki Człowiek w pajęczynie. Internet jako zjawisko kulturowe (2002). Obecny w sieci na stronie www.sienko.net.pl oraz w projekcie e-Polis: www.epolis.sienko.net.pl.

[1] Arystoteles, Polityka, [w:] tegoż, Dzieła wszystkie, t. VI, PWN, Warszawa 2001, 1253a

[2] H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Aletheia, Warszawa 2000.

[3] B. Bravo, E. Wipszycka, Historia starożytnych Greków, t. I, PWN, Warszawa 1988, s. 134.

[4] Por. T. Kuniński, Dobry człowiek a dobry obywatel w ujęciu Polityki Arystotelesa, „Dia – metros” 2007 nr 12, s. 73.

[5] M. H. Hansen, Polis: An Introduction to the Ancient Greek City-State, Oxford University Press, New York 2006, s. 56-57.

[6] P. Vidal-Naquet, Polis wyobrażona. Polis przeżywana, przeł. L. Trzcionkowski, M. Węcowski, [w:] tegoż, Czarny łowca. Formy myśli i formy życia społecznego w świecie greckim, Prószyński i S-ka, Warszawa 2003, s. 325-326.

[7] H. Arendt, Kondycja ludzka…, s. 217-218.

[8] Tamże, s. 194-195.

[9] Tamże, s. 214.

[10] M. H. Hansen, Polis., s. 87.

[11] Platon, Prawa, [w:] tegoż, Państwo. Prawa, przeł. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999, 778d-e.

[12] Arystoteles, Polityka…, 1330b-1331a.

[13] Tamże, 1326b; Platon, Prawa…, 738e.

[14] H. Arendt, Kondycja ludzka…, s. 216.

[15] Tamże, s. 217.

[16] M. H. Hansen, Polis., s. 145.

[17] H. Arendt, Kondycja ludzka…, s. 47.

[18] Zob. J. Ortega y Gasset, Bunt mas, przeł. P. Niklewicz, Muza, Warszawa 2002.

[19] Zob. H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. S. Konopacki i in., PWN, Warszawa 1991.

[20] M. Wombat, Age of Conducer, 2006, URL: http://wiki.creativecommons.org/Mia_Wom-bat_Age_of_Conducer (zapis wykładu wygłoszonego 20 kwietnia 2006 w świecie Second Life).

[21] D. Tapscott, A. D. Williams, Wikinomia. O globalnej współpracy, która zmienia wszystko, przeł. P. Cypryański, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008. Pojęcie prosumenta upowszechnił Alvin Toffler, zob. tegoż, Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, PIW, Warszawa 1997.

[22] A. Keen, Kult amatora. Jak internet niszczy kulturę, przeł. M. Bernatowicz, K. Topolska-Ghariani, Wydawnictwa Profesjonalne i Akademickie, Warszawa 2007.

[23] M. Hauben, R. Hauben, Netizens: On the History and Impact of Usenet and the Internet, IEEE Computer Society Press, Los Alamitos 1997. Tekst w całości dostępny w internecie: http://www.columbia.edu/~hauben/netbook/.

ANNA MAJ

KEITAI – MARGINALIA JAKO SENS KOMUNIKACJI

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Anna Maj –
adiunkt w Zakładzie Komunikacji Kulturowej Instytutu Nauk o Kulturze Uniwersytetu Śląskiego.
Zajmuje się społecznymi kontekstami funkcjonowania nowych mediów, komunikacją kulturową, teorią percepcji oraz kulturowymi aspektami turystyki. Autorka książki Media w podróży (2008).

BARBARA KLINGER

WSPÓŁCZESNY KINOFIL:
KOLEKCJONOWANIE FILMÓW W ERZE POST-WIDEO[1]

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Barbara Klinger –
profesor w Department of Communication and Culture w Indiana University w Bloomington. Zajmuje się kinem amerykańskim, recepcją filmu, w tym praktykami fanowskimi, relacją między filmem a nowymi mediami oraz gender studies. Autorka książki Melodrama and Meaning: History, Culture, and the Films of Douglas Sirk (1994), ostatnio wydała Beyond the Multiplex: Cinema, New Technologies, and the Home (2006).

[1] B. Klinger, The Contemporary Cinephile: Film Collecting in the Post-Video Era, [w:] Hollywood Spectatorship: Changing Perceptions of Cinema Audiences, red. R. Maltby, M. Stokes, BFI, London 2001. © Macmillan Publishers Ltd.

Z WARSZTATÓW MŁODYCH KULTUROZNAWCÓW

KRZYSZTOF BASZTON

TELEWIZJA A KOMUNIKACJA W PRZESTRZENI DOMOWEJ. STUDIUM PRZYPADKU

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Krzysztof Baszton –
student komunikacji międzykulturowej w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Wrocławskiego, stypendysta DAAD na Freie Universität w Berlinie. Zajmuje się badaniem publiczności/ użytkowników mediów oraz hetero – i autostereotypów w relacjach polsko-niemieckich

JAKUB WALCZAK

MIKROŚWIAT PUBU REJS. SZKIC ANTROPOLOGICZNY

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Jakub Walczak –
student V roku dziennikarstwa i komunikacji społecznej na Uniwersytecie Wrocławskim, rzecznik prasowy Stowarzyszenia Studenckiego WIGGOR.

RECENZJE I OMÓWIENIA

DOMINIK LEWIŃSKI

JEDNOOSOBOWY PARADYGMAT: MICHAEL FLEISCHER

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Dominik Lewiński –
pracuje w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej LJWr i SWPS. Zajmuje się systemami komunikacji. Autor Strukturalistycznej wyobraźni metateoretycznej (2004), redaktor czasopisma „2K. Kultura i Komunikacja”.

MARTA RAKOCZY

MIĘDZY MAGIĄ, RELIGIĄ, NAUKĄ – ANTROPOLOGIA A POJĘCIE „RACJONALNOŚCI”

Książka amerykańskiego antropologa Stanleya J. Tambiaha dotyczy jednego z podstawowych problemów antropologii: kwestii wytyczenia granic między magią, religią i nauką. Spory na ten temat pojawiły się już u początków tej dyscypliny, łącząc się później z debatami nad pojęciem racjonalności, kulturowej niewspółmierności oraz możliwości dokonywania przekładu międzykulturowego. Spécialité de la maison antropologii została poddana pod dyskusję w szerszym, bo ponaddyscyplinarnym gronie. Wszak pojęcie racjonalności, w przeciwieństwie do – jak się początkowo zdawało – mniej problematycznych kategorii magii, religii i nauki obciążone było licznymi konotacjami. Nie tylko odsyłało wprost do zachodniej tradycji intelektualnej, ale do tego, co dla tradycji tej konstytutywne. Skupione wokół kategorii racjonalności poszukiwanie wiarygodnych kryteriów i metod poznania miało służyć nie tylko stworzeniu narzędzi intelektualnego opanowywania rzeczywistości, lecz także – ideologicznego wartościowania, odróżniania „racjonalnych” i „nieracjonalnych” sposobów myślenia i działania; z ich pomocą zarówno dopuszczano do kulturowej świadomości nieznane jej dotychczas aspekty świata, jak i wykluczano to, co w porządku zachodniego myślenia zmieścić się nie mogło. Niektórzy więc uznali pojęcie racjonalności za instrument etnocentryzmu, inni zaś – przeciwnie – przyjęli, że tylko wierność procedurom uznawanym na Zachodzie za racjonalne pozwala na antyetnocentryczną krytykę. Spór ten nie został zakończony i nic nie wróży jego końca. Zwłaszcza jeśli za specyfikę kultury zachodniej uznamy umiejętność rewizji źródeł i konsekwencji podejmowanych w jej obrębie przedsięwzięć.

Książka Tambiaha stanowi jeden z ważniejszych i szeroko komentowanych głosów w owym sporze. Jej celem jest nie tylko rewizja przyjmowanych dotychczas rozwiązań, lecz także sformułowanie propozycji metateoretycznych dotyczących problemu tak racjonalności, jak i przekładu międzykulturowego. Rozmach problemowy Magii, nauki, religii jest zatem dość pokaźny, zwłaszcza że autor zaczyna przegląd klasycznych teorii antropologicznych dotyczących specyfiki myślenia magicznego, religijnego i naukowego od śmiałego pytania epistemologicznego o to, czy pojęcia naukowe mogą mieć zasięg ponadhistoryczny i ponadkulturowy, czy mogą zatem być narzędziami mniej lub bardziej wiarygodnego poznania – wydobytego z kontekstu historycznego i kulturowego, w którym usytuowany jest badacz. Kategorie magii, nauki i religii ulegały przecież konceptualnym zmianom, te zaś w mniejszym lub większym stopniu odzwierciedlały szersze przemiany kultury europejskiej. Można uznać – za Maxem Weberem – iż zrozumienie warunków historycznych, w jakich rodzą się idee, nie podważa ich obiektywnego statusu, a zatem – ich naukowej ważności. Można też jednak przyjąć – za Karlem Marxem – że wszelkie idee mają charakter nie tyle obiektywny, co ideologiczny, toteż nie mogą być narzędziem bezstronnego poznania. Tambiah, przedstawiając „kilka kontekstów historycznych ilustrujących spuściznę intelektualną, epistemologiczną, a nawet ontologiczną, która wpłynęła, niejednokrotnie nieświadomie, na antropologiczny dyskurs w przeszłości i nadal nań wpływa”, przyjmuje, że „antropologiczna debata […] uzyska pełną wartość jedynie wtedy, gdy umieścimy ją w nurcie intelektualnej historii Zachodu, która z kolei była naznaczona kataklizmami zmian społecznych, politycznych i ekonomicznych” (s. 12). A to znaczy, że zrozumienie klasycznych rozstrzygnięć antropologicznych wymaga od kultury zachodniej postępowania samointerpretującego: relatywizującego jej tradycję intelektualną. Relatywizującego – dodajmy – ale nie relatywistycznego. Tambiah bowiem daleki jest od wszelkiego radykalizmu prowadzącego do całkowitej dyskredytacji zachodnich kategorii i procedur naukowych. Nie lekceważy Marksowskiej – rozwijanej potem przez szkołę frankfurcką, a następnie przez Michela Foucaulta – rewizji. Ostatecznie jednak opowiada się za podejściem bliższym stanowisku Webera.

Przejdźmy do omówienia racji stojących za tym rozstrzygnięciem. Jak wiadomo, kategorie religii, magii i nauki przywykło się uważać za statyczne. Tymczasem podlegały one znaczącym fluktuacjom. Przykładowo, w czasach antycznych pojęcie religii nie wiązało się z istnieniem spekulatywnego systemu doktryn: religia była tym, co się czuło i robiło. Domeną spekulacji wyznaczającej pewną ontologię decydującą o tym, które systemy wierzeń są prawdziwe, a które fałszywe, stała się wraz z chrześcijaństwem. To z tą tradycją, a także judaistyczną, wiązało się też ostre przeciwstawienie sobie religii i magii – bezinteresownego nakierowani a na transcendencję oraz skutecznego, zogniskowanego wokół pewnych celów działania. Definiowanie religii poprzez odwołanie do doświadczenia osobistego i pozainstytucjonalnego stanowi owoc reformacji. Z kolei efektem oświecenia było określanie jej głównie przez wymiar doktrynalny; wymiar etyczny i osobisty usunął się na dalszy plan. Podobnie zmieniała się także kategoria nauki. Choć korzenie naturalistycznej – abstrahującej od wyjaśnień magicznych – eksplikacji zjawisk były faktycznie greckie, to jednak grecka, teleologiczna koncepcja natury przenikniętej boskością nie dawała się sprowadzić do nowożytnej wizji mechanistycznej. Ponieważ religia grecka nie stworzyła teologii, nie stworzyła też teorii mogących bądź konkurować z teoriami naukowymi, bądź też sytuować się w innym względem nich wymiarze.

Przywykło się sądzić – pisze Tambiah – że okres najgwałtowniejszego rozwoju nauki przypadł na nowożytność; jego warunkiem miało być wytyczenie jasnych granic między kompetencjami nauki a religii i magii. Ta ostatnia została zresztą jakoby zepchnięta na kulturowy margines. Tymczasem od lat siedemdziesiątych powstało wiele prac komplikujących te przekonania. Wskazano na związki uczonych nowożytnych z filozofią neopitagorejską i okultyzmem oraz na rolę ezoteryki w strategiach naukowego wyjaśniania. Dobry przykład stanowią neoplatonik i okultysta Marcilio Ficino, zwolennik systemu kopernikańskiego, jednocześnie astrolog John Dee, żywo zainteresowany astrologią Izaak Newton, a także uważany za męczennika postępu naukowego Giordano Bruno, który broniąc heliocentryzmu, opierał się głównie na Asclepiusie, czyli traktacie magicznym przypisywanym żyjącemu rzekomo w czasach Mojżesza Hermesowi Trismegistusowi. Na jego autorytet, oraz Pitagorasa, powoływał się również sam Kopernik w De revolutionibus orbium coelestium. Zdaniem Francis Yates, nowożytny rozwój nauki nastąpił przede wszystkim w efekcie intelektualnego wrzenia spowodowanego odkryciem Corpus Hermetica[1].

Dyskusja wokół metodologii nauk ścisłych ukazała problematyczność rozróżnienia na kontekst odkrycia oraz kontekst uzasadniania oraz wyraźnego wyodrębnienia pola badań historyka i pola filozofa nauki. Zauważono, że relacje między nauką a religią oraz między nauką a magią niełatwo uzasadnić za pomocą pozytywistycznego sądu o ich postępującym i owocnym dla naukowego poznania rozdziale. Wszak szesnasty i siedemnasty wiek to czas nasilenia pogromów „czarownic”, popieranych nierzadko przez ludzi nauki, a świadczących o silnej wierze w magię. Także relacja między nauką a religią nie była jednoznaczna. Jak twierdził Weber, później zaś Robert Merton, protestantyzm miał stymulujący wpływ na rozwój nauki: „poparcie protestantyzmu dla otwarcie wyrażanego utylitaryzmu, świeckich zainteresowań, empiryzmu praw a nawet obowiązku librę examen i bezpośredniego kwestionowania autorytetów przez jednostkę, bliskie było podobnym wartościom nowożytnej nauki” (s. 24). Spuścizną protestancką było też dokonane w szesnastym wieku rozróżnienie między modlitwą – uznającą wszechmoc czuwającego nad światem Boga – a zaklęciem jako instrumentem kontroli pozaświadomych sił rządzących światem, zatem między religią jako systemem wierzeń prawdziwych a magią jako fałszywym instrumentem panowania nad zjawiskami natury. Rozróżnienie to – dodajmy – zostało później zaanektowane na potrzeby Tylorowskiej i Frazerowskiej antropologii. Zarówno Tylor, jak i Frazer uważali magię za pseudonaukę charakterystyczną dla pierwszych stadiów rozwojowych ludzkości. Interpretowali ją intelektualnie: magia była, ich zdaniem, błędnym sposobem poznawania świata polegającym na łączeniu przypadkowych zjawisk za pomocą kategorii przyczynowości. To rozumowanie rodziło, rzecz jasna, pytanie, dlaczego – mimo oporności na świadectwa empiryczne – jest ona tak popularna, i czy faktycznie, skoro występuje w społeczeństwach dysponujących poznaniem naukowym, można ją uznać za dysfunkcjonalny przeżytek. Tylor, zdaniem Tambiaha, był nieodrodnym spadkobiercą protestanckiej reformacji. Odróżniał bliską magii religię naturalną (pozbawioną treści moralnych i skupioną na osobistej korzyści) od religii objawionej (opartej na mającej implikacje moralne wierze w jedynego i wszechmocnego Boga-stwórcę). Podobnie jak Frazer (w zgodzie z protestancką tradycją teologiczną) uważał, że magia do religii ma się tak, jak modlitwa do zaklęcia. Ewolucja prowadząca od religii naturalnej do nauki polegała na odejściu od impregnowanej na świadectwo empiryczne wiary w bezpośredni, osobowy wpływ duchów w kierunku popartego empirią przekonania o działaniu w przyrodzie bezosobowych sił i praw nadanych jej przez Boga.

Pogląd ten zakwestionowała funkcjonalistyczna teoria Bronisława Malinowskiego, zgodnie z którą magia jest „obiektywnie” fałszywa, lecz subiektywnie – z punktu widzenia jej użytkowników – sensowna. Zdaniem Tambiaha, teoria ta miała poważne mankamenty. Psychologizujący pogląd Malinowskiego, jakoby magia rodziła się z lęku i bezsilności człowieka, którego zawodzą czysto techniczne środki realizacji potrzeb, był dla niego nieprzekonujący. Istotny walor ujęcia funkcjonalistycznego stanowiło jednak przypisanie magii ważnej kulturowo funkcji. Umożliwiło to synchroniczną analizę instytucji magii, religii i nauki. Malinowski zauważył, że magia nie ma funkcji wyjaśniających, zatem nie może być „bękarcią siostrą nauki”. Jego przekonanie o uniwersalnej racjonalności człowieka skupionego na pragmatycznej realizacji – poprzez kulturowo dane środki – swoich potrzeb stało się w trakcie późniejszych sporów o racjonalność przedmiotem wielu dyskusji. Pewne jest jednak, że położyło ono kres bezdyskusyjności tezy o irracjonalności „dzikich” i racjonalności Zachodu.

Ani Malinowski jednak, ani – tym bardziej – angielski ewolucjonizm nie są dla Tambiaha przedmiotem bezpośredniej inspiracji. Inspirującą tradycją jest dla niego koncepcja Lucien Levy-Bruhla, zgodnie z którą sposoby myślenia stojące za praktykami magicznymi i naukowymi są po prostu niewspółmierne, a myślenie magiczne nie jest – w przeciwieństwie do naukowego – po prostu nieracjonalne. Ono także ma swoją organizację, spójność i metodę, więcej – racjonalność. To właśnie Levy-Bruhl jest rzecznikiem bliskiej Tambiahowi metody polegającej na pełnej napięcia oscylacji między przekonaniem, że aby zrozumieć obce nam formy życia, musimy założyć pewną wspólną przestrzeń znaczeń, a przekonaniem, że formy życia są wzajemnie nieredukowalne, a zatem nie ma uniwersalnej perspektywy pozwalającej na zakwalifikowanie pewnych praktyk – w tym magicznych – jako jednoznacznie błędnych. Właśnie oscylacja między uniwersalizmem a partykularyzmem perspektywy antropologicznej jest dla Tambiaha jedynym dostępnym rozwiązaniem sporów na temat możliwości przekładu międzykulturowego.

Przekonanie Levy-Bruhla, że „akceptacja idei psychicznej jedności rodzaju ludzkiego oraz wszędzie jednakowej «fundamentalnej struktury ludzkiego umysłu» nie zagraża tezie o tym, że zbiorowe wyobrażenia różnych społeczeństw mogą być budowane na założeniach i kategoriach kulturowych zasadniczo odmiennych od współczesnej naukowej i matematyczno-logicznej formy myśli i wiedzy, którą także należy postrzegać jako zjawisko zbiorowe” (s. 98-99) jest, zdaniem Tambiaha, nadal aktualne. Podobnie jak przekonanie, że w każdym społeczeństwie ludzkim istnieją jednocześnie „dwie umysłowości”: mistyczna i racjonalno-logiczna, a ich względna ważność i formy ekspresji mogą ulegać historycznej zmianie. Porównywanie w ramach jednego społeczeństwa „myśli mi stycznej” i „naukowej ” jako ideacyjnych systemów normatywnych było i jest dobrym rozwiązaniem. Podobnie jak uwzględnienie faktu, że ta sama osoba w pewnym kontekście może zachowywać się „mistycznie”, potem zaś – kierować się „praktycznym zmysłem życia codziennego”. Tę – antycypowaną przez Levy-Bruhla – koncepcję dwóch lub więcej trybów myślenia obecnych w człowieku, jego „wielorakich nastawień wobec rzeczywistości” czy też „porządków rzeczywistości”, można i należy rozwijać. Zwłaszcza że do nadania jej nośności można zastosować koncepcje Malinowskiego, późnego Wittgensteina, Austina, Peirce’a i Kennetha Burke’a. Można też – twierdzi Tambiah – owocnie skonfrontować ją z koncepcjami Freuda, Alfreda Schutza, Susanne Langer, Carol Gilligan i Sudhir Kakar oraz z legitymizującą różne sposoby „tworzenia świata” filozofią Nelsona Goodmana i Karla-Otto Apela. Musimy – podkreśla – osadzić dyskusję nad magią, religią, nauką, a w konsekwencji nad racjonalnością, „w bardziej wszechstronnej teorii ludzkiego życia, w której ścieżka rytualnego działania będzie rozumiana jako niezbędny sposób odnoszenia się człowieka do […] świata w każdym czasie i miejscu oraz uczestniczenia w nim” (s. 93).

Jak to zrobić? Otóż Tambiah proponuje przywrócić do życia Levy-Bruhlowską dychotomię, traktowaną, rzecz jasna, w sposób modelowy. W jego ujęciu odsyłałaby ona nie tyle do dwóch, antynomicznych sposobów myślenia, ile do umieszczonych na biegunach jednego kontinuum dwóch sposobów symbolicznej strukturyzacji świata (s. 110). Tambiahowskie ujęcie – dodajmy – nie stanowi po prostu reanimacji koncepcji odłożonej niegdyś do lamusa. Jest jej znaczącym przeformułowaniem, bowiem ma ono, w odróżnieniu od pierwowzoru, charakter semiotyczny. Jak pisze Tambiah

Środki komunikacyjne czy systemy znakowe, takie jak mowa, pisanie, muzyka, śpiew, taniec, malarstwo, rzeźba oraz kanały komunikacyjne, które są słuchowe, wizualne, dotykowe, węchowe, smakowe, można zastosować pojedynczo oraz w wielu różnych kombinacjach, aby zmaksymalizować różne przesłania i efekty, które dla naszych celów, umieściłbym na dwóch biegunach (tego samego kontinuum). […] Jeden z nich to biegun referencyjny, informacyjny, „naukowy”, logiczny i przyczynowy, [drugi zaś] to biegun zmysłowy, wielowartościowy, przedstawieniowy i uczestniczący (s. 110).

Oczywiście, semiotyczny charakter propozycji Tambiaha nie musi się podobać. Zwłaszcza orędownikom najnowszych tendencji w antropologii, kładących nacisk raczej na poszczególność praktyk człowieka w świecie kultury niż na ogólność systemów semiotycznych organizujących te praktyki, raczej na sposoby działania uczestników kultury niż na sposoby myślenia stojące za tymi działaniami.

Tak czy owak Tambiah ujmuje charakteryzowane powyżej dwa tryby ujmowania rzeczywistości w kategoriach „przyczynowości” i „partycypacji”. Jego zdaniem, ich odmienność najlepiej definiuje różnica między doświadczeniami wiązanymi w naszej kulturze z jednej strony – z poznaniem naukowym, z drugiej – z religią i sztuką (s. 125).

Chociaż „przyczynowość” i „partycypacja” mogą się wydawać różnymi lub sprzecznymi nastawieniami wobec świata, analityk musi stwierdzić, że jedno i drugie opiera się na zdolności do doświadczania i symbolizowania, wynikających z tych samych zmysłowych modalności człowieka: dotyku, smaku, słuchu, wzroku. O ile dużą część rozważań na temat przyczynowości i nauki pozytywnej ujmuje się w terminach dystansowania się, neutralności, eksperymentowania oraz języka myśli analitycznej, o tyle rozważania o partycypacji obejmują wspólodczuwającą bliskość, performatywne akty mowy oraz działania rytualne. Partycypacja kładzie nacisk na komunikację zmysłową i afektywną oraz język emocji, przyczynowość zaś podkreśla racjonalność działań instrumentalnych oraz język poznania. Są to jednak modele idealne i żaden nie może wykluczyć drugiego (s. 123).

Charakterystyczne dla „przyczynowości” są: koncepcja ego przeciwstawionego światu, egocentryczność, indywidualizm atomistyczny, nacisk na dystansowanie się i neutralność działań i reakcji, paradygmat ewolucji w przestrzeni i w czasie, nacisk na działanie instrumentalne, które zmienia istotę i przyczynową skuteczność działań technicznych, stopniowa fragmentaryzacja i atomizacja zjawisk w budowaniu wiedzy naukowej, język „wymiarowej” klasyfikacji, nauka i eksperyment, doktryna „reprezentacji” i „wyjaśniania”. Dla „partycypacji” znamienne są: „ego/osoba zespolona ze światem”, socjocentryzm, język solidarności, jedności, holizmu i ciągłości w przestrzeni i czasie, nacisk na działanie ekspresyjne, przejawiające się poprzez konwencjonalne intersubiektywne rozumienia, opowiadanie mitów i odprawianie rytuałów, performatywna skuteczność działań komunikacyjnych, uznawanie wzorów, totalizacja zjawisk, poczucie dojmującej jedności kosmicznej, język „kompleksowej” klasyfikacji wynikający ze stosunku styczności i logiki interakcji (s. 124).

Owe tryby symbolicznego orientowania się w świecie są wzajemnie nieredukowalne. Oznacza to, że jednym z celów koncepcji Tambiaha jest ochrona różnych wymiarów ludzkiego doświadczenia przed monopolem naukowej wizji świata.

Perspektywa przyczynowości nie wyczerpuje racjonalności, a my nie możemy odkrywać ani wcielać w życie wartości wzajemnego powiązania ludzi, estetycznych i uczuciowych modalności komunikacji społecznej czy problemów „ostatecznych” ludzkiego życia, jeżeli, podporządkowując się totalitaryzmowi „przyczynowości”, wypieramy się czy blokujemy wszelkie inne nastawienia, którym dla celów retorycznych nadałem wspólną etykietę „partycypacji” (s. 172).

Tu właśnie rodzi się kluczowe dla Tambiaha pytanie. Skoro owe różne sposoby ujmowania rzeczywistości są na swój sposób racjonalne, to co zrobić z samym pojęciem racjonalności? A także ze ściśle z nim związanym problemem istnienia uniwersalnych reguł dokonywania międzykulturowego przekładu? Racjonalność – zdaniem Tambiaha – nie jest uniwersalną i wyłączną własnością zachodnich strategii naukowego opisu świata. Aby rzec, że coś jest lub nie jest racjonalne, musimy odwołać się do naszych kulturowo podzielanych wartości. Nie oznacza to jednak poznawczego anarchizmu lub absolutnego – uniemożliwiającego jakikolwiek przekład – relatywizmu.

Relatywistą bowiem nazwać Tambiaha nie sposób. Wszak kategorie analityczne proponowane w Magii, nauce, religii mają charakter ponadkulturowy. Czy jest zatem antyrelatywistą? Trudno powiedzieć, bowiem komentując znany spór unifikatorów z relatywistami (Alasdair Maclntyre, Ernest Gellner, Donald Davidson, Steven Lukes kontra Peter Winch, Clifford Geertz, Barry Barnes, Ian Hacking), plącze się nieco w zeznaniach. Dystansując się wobec sporów toczonych wokół relatywizmu i antyrelatywizmu – sporów, które zainicjowały zwrot zwany w antropologii postmodernistycznym – Tambiah zastrzega, że poszukuje między nimi drogi środka.

Zajęcie bardziej wyrafinowanego stanowiska pomiędzy tymi skrajnościami jest możliwe, podobnie jak szukanie porównań i sądów ogólnych, kiedy tylko są właściwe i możliwe. Sprawy nierozwiązane można odłożyć do momentu, gdy większa wiedza i lepsze programy umożliwią dokonywanie ocen cierpliwymi badaniami – że jeśli dwa zjawiska wydają się niewspółmierne z perspektywy obecnego stanu naszej wiedzy, nie zmusza to automatycznie badacza, by przyłączył się do obozu relatywistów, ani nie przekreśla możliwości pomiaru w przyszłości (s. 149).

Więcej, jego zdaniem, „należy bezsprzecznie uznać za fakt empiryczny, że doktryna ludzkich powszechników czy psychicznej jedności rodzaju ludzkiego w powyższym sensie jest zgodna z założeniem o zróżnicowaniu kulturowym i społecznym” (s. 128).

Nie jest to jednak takie proste i Tambiah jest tego świadomy. Z jednej strony uznaje, że pewne powszechniki istnieją. Ludzie mają podobne umiejętności poznawcze i językowe, podobne zdolności zmysłowe i motoryczne, widzą te same kolory, czują te same smaki, choć, rzecz jasna, mogą im przypisywać inne, kulturowo dane, znaczenia. Jego relatywizująca postawa – sprzyjająca otwieraniu się na kulturową różnorodność – kończy się na naukach zwanych sciences.

Jest do utrzymania pogląd, że w przypadku systemów moralnych (i filozofii moralnej), sztuki (oraz estetyki), systemów religijnych (oraz religioznawstwa porównawczego) można z powodzeniem dokonywać przekładu pomiędzy odpowiednimi dziedzinami. Można też utrzymywać, że systemy moralne i religijne odpowiadają na pewne uniwersalne problemy egzystencjalne i ludzkie ograniczenia, a jednocześnie twierdzić, że te systemy różnią się pod ważnymi względami co do aspektów, akcentów, stylów i upodobań; w tym sensie są znaczące i akceptowalne we własnych kontekstach. Zwolennik powyższego poglądu dotyczącego systemów moralnych, sztuki i religii może równocześnie być zwolennikiem jednolitej filozofii nauki, według której w pewnym podstawowym znaczeniu może istnieć tylko „jedna nauka”. To uniwersalistyczne założenie odnosi się, powiedzmy, do takich dziedzin jak fizyka (na przykład fizyka jądrowa, fizyka kwantowa), genetyka, biologia molekularna, matematyka itd., w których wszyscy specjaliści danej dyscypliny podzielają pojęcia, reguły gry, wymóg zbierania adekwatnych danych i dowodów oraz dążą do zbudowania jednolitych spójnych teorii, które, jak dotąd, są zasadniczo poprawne (s. 149).

Z drugiej strony jednak Tambiah chce uniknąć pozytywizmu. Dlatego też wyciąga konsekwencje z koncepcji Thomasa Kuhna i dopuszcza myśl, że pozytywistyczna nadzieja na odkrycie bezwzględnie czystej, wolnej od wszelkiej aksjologii metody naukowej ulotniła się najprawdopodobniej raz na zawsze (s. 165). Przyjmuje też, że wiedza naukowa ma charakter tymczasowy (bo falsyfikowalny). Jednocześnie twierdzi, że badane przez nią prawa przyrody mają charakter uniwersalny, bowiem odnoszą się do jednej rzeczywistości empirycznej. Owszem, jednym z wymiarów nauki jest jej historycznie i kulturowo warunkowany wymiar instytucjonalny. Drugim jest jednak jej wymiar ponadhistoryczny i ponad kulturowy, na który składają się jednolite i udoskonalane narzędzia metodologiczne.

Rzecz jasna, znalezienie kryteriów rozróżnienia owych wymiarów jest kwestią osobną i coraz bardziej problematyczną. A jednak brak kryteriów rozróżnienia nie oznacza jeszcze – jak słusznie zauważa Tambiah – że wymiary te nie istnieją. Postawa otwartości na kulturową inność i związana z nią umiejętność relatywizowania własnych, kulturowo danych przekonań nie musi – więcej nawet – nie powinna wiązać się z przyjęciem relatywizmu jako stanowiska epistemologicznego. Stanowisko to implikuje poważne problemy etyczne, wynikające z pytania, czy faktycznie, będąc relatywistami, możemy bronić praw człowieka. Czy możemy zrezygnować z wartościowania praktyk – tak europejskich, jak i pozaeuropejskich – związanych z terroryzmem, nacjonalizmem, gwałceniem praw kobiet etc, uważanych z naszego punktu widzenia za moralnie naganne? Krótko mówiąc, postawa ta prowadzi do niekonsekwencji – tak etycznych, jak i epistemologicznych. Wszak żaden relatywista nie może sformułować tezy o niewspółmierności poznawczej i moralnej różnych kultur jako tezy o zasięgu uniwersalnym. A to znaczy, że każdy relatywista, który usiłuje to robić, podcina gałąź, na której siedzi (s. 148). Łączenie poglądu o relatywnym charakterze moralności – jak pisze Bernard Williams

z nierelatywistyczną moralnością głoszącą tolerancję i niewtrącanie się w sprawy innych społeczeństw jest nienajszczęśliwsze z logicznego punktu widzenia […] Główny problem relatywizmu polega na tym, że z faktu, iż społeczeństwa mają różne postawy i wartości, próbuje on wyczarować a priori nierelatywistyczną zasadę służącą wyznaczaniu postawy jednego społeczeństwa wobec drugiego (s. 147).

A jednak stanowisko Tambiaha nie jest do końca jasne i konsekwentne. Bowiem w innym miejscu czytamy, że „od samego początku historii człowieka jego biologiczne i umysłowe wyposażenie współgrało ze społecznie ukształtowanym ekologicznym środowiskiem. Zatem nie da się wskazać takiego miejsca, o którym stwierdzilibyśmy, że tutaj skończyła się natura, a zaczęła kultura” (s. 129). Jeśli nie da się takiego miejsca wskazać, to nie można wskazać także przejścia od widzenia koloru jako procesu fizjologicznego do przypisania mu pewnej wartości jako procesu warunkowanego kulturowo. Wskazanie zatem granicy między opisem świata a jego interpretacją – granicy, która konstytuuje uniwersalną jedność sciences jako odnoszących się do jednego, będącego przedmiotem badania, świata – wydaje się cokolwiek trudne.

Tyle krytyki. Co do walorów jego koncepcji – jest ich wiele. Podstawowy z nich, moim zdaniem, stanowi ważna dla antropologa wrażliwość na poszczególność przypadku; wrażliwość często nieobecna u propagatorów konsekwentnie i precyzyjnie kreślonych stanowisk epistemologicznych. Zdaniem Tambiaha, zanim uznamy przekład międzykulturowy za rzecz oczywistą bądź niemożliwą, musimy przyjrzeć się pojedynczym, wymagającym translacji przypadkom. Binarna kwalifikacja wszelkich zjawisk kulturowych jako bądź poddających się, bądź całkiem niepoddających się przekładowi – jako współmiernych bądź niewspółmiernych – jest po prostu pomyłką. Każde zjawisko należy badać osobno. Bywa bowiem, że porównanie jest – choćby częściowo – możliwe, możliwy jest także sąd na temat prawdziwości/fałszywości czy też wyższości/niższości określonych przekonań. Bywa, że choć możliwe jest porównanie, to porównywane zjawiska są względne lub tworzą równorzędną alternatywę. W końcu zaś zdarza się, że „żadne znaczące porównanie nie jest możliwe w obecnym stanie wiedzy, ponieważ dwa porównywane zjawiska mają tak wąskie podstawy zgodności czy wspólną przestrzeń, że lepiej je ujmować jako odrębne konfiguracje” (s. 150). Jedno jest pewne: rzeczywistość badana przez antropologa rzadko bywa sprowadzalna do logicznie uchwytnej formuły. Podobnie jak – w przeciwieństwie „do wyobrażonych przykładów” wyjaśnianych przez „rozpartych w fotelach filozofów” – trudno rozstrzygalne bywają kwestie społeczne i moralne, tak żywo nurtujące antropologię (s. 152).

Książka Tambiaha jest zatem świadectwem otwartości zarówno wobec metateoretycznych dylematów drążących i rekonfigurujących tożsamość antropologii, jak i wobec tego, co przynosi teren – także teren usytuowany w obszarze kultury europejskiej. Jest też dowodem odwagi teoretycznej wiodącej do sformułowania własnej propozycji metodologicznej. W kwestii oceny nauki jako zachodniego przedsięwzięcia, Tambiah uchyla się przed zamykającą dyskusję jednoznacznością:

Nie chcę aby moje rozważanie na temat współczesnej nauki odczytywano jako apokaliptyczne i totalne pomniejszanie zasług nauki. Starałem się ją umieścić w kontekstach wewnętrznych i zewnętrznych, a także zbadać konsekwencje tego, że nauki takie uprawia się w różnych wspólnotach interpretacyjnych. […] Zbyt dużo zawdzięczamy nauce, jej badaniom, zastosowaniom czy naukowemu sposobowi myślenia, aby ją lekceważyć. Jak mógłbym, pochodząc z kraju Trzeciego Świata, nie doceniać tego, że nauka stosowana zwalczyła malarię, wypleniła ospę, zredukowała śmiertelność niemowląi, umożliwiła zbieranie plonów dwa razy do roku oraz wywołała zieloną rewolucję? Ale jednocześnie muszę być świadomy faktu, że te korzyści mają swoje koszty społeczne i kulturowe oraz nieoczekiwane skutki destabilizujące. Jeśli nie będziemy reifikować nauki i będziemy świadomi, że może być ona użyta do różnych celów, a my, jej twórcy, także jesteśmy odpowiedzialni za to, jak zostanie wykorzystana, to można będzie uznać naukę za niezbędną w procesie ludzkiego poszukiwania wolności, dobrobytu i pokoju (s. 175).

Stanley J. Tambiah, Magia, religia, nauka a zakres racjonalności, przeł. Bartosz Hlebowicz, seria Cultura, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007, s. 220.

Marta Rakoczy –
absolwentka kulturoznawstwa i filozofii, doktorantka w Instytucie Kultury Polskiej UW. Zajmuje się antropologią słowa, teorią mediów oraz epistemologią. Przygotowuje rozprawę doktorską poświęconą koncepcji słowa w teorii antropologicznej Bronisława Malinowskiego.

[1] Zob. F. Yates, Giordano Bruno and The Hermetic Tradition, Routledge & Kegan Paul, London 1971.

GRZEGORZ DZIAMSKI

ROK 1968: CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ

Książka Rewolucje 1968, towarzysząca wystawie pod tym samym tytułem w warszawskiej Zachęcie, jest bardzo ciekawie skomponowana: najpierw teksty młodych autorów, w większości urodzonych po 1968 roku, analizujące ówczesne wydarzenia w perspektywie dzisiejszych teorii, przede wszystkim teorii władzy Michela Foucaulta; później opisy 1968 roku w wybranych krajach oraz wspomnienia uczestników. Czemu służy ta odwrócona kolejność? Walce z mitologią 1968 roku czy wręcz przeciwnie – jej umacnianiu?

Rok 1968 to jedna z najbardziej zmitologizowanych dat w najnowszej historii zachodniego świata – rok światowej rewolucji kulturalnej, do której najlepiej przystają, co zakrawa na paradoks, słowa Mao Tse-tunga (tak się wówczas pisało to nazwisko) „Niech zakwitnie sto kwiatów”. Czas ten ma bardzo rozbudowaną i niejednoznaczną ikonografię, która poprzez filmy, głównie amerykańskie, przeniknęła do masowej wyobraźni – młodzi chłopcy palący karty powołania do wojska z filmu Milosa Formana Hair i weterani wojny wietnamskiej na wózkach inwalidzkich z filmu Olivera Stone’a Urodzony 4 lipca; studenci i licealiści rzucający kamieniami w policjantów i Ulrike Meinhof, aktywistka Rote Armee Fraktion (RAF); hippisi i festiwal w Woodstock. To także rewolucja obyczajowa nabierająca politycznego znaczenia, w – używając późniejszego języka Jacques’a Ranciere’a – próbie nowego zdefiniowania polityczności. To rewolta pokolenia wychowanego w czasach pokoju i rosnącego dobrobytu, które nie doświadczyło rzeczywistej wojny, dlatego stworzyło sobie jej namiastkę – wojnę kulturową skierowaną przeciwko autorytarnej kulturze ojców i dziadków. To ostatnie zdanie nie jest do końca prawdziwe, ponieważ rok 1968 rozgrywał się w cieniu rzeczywistej wojny, wojny wietnamskiej. Jak zatem dzisiaj, po czterdziestu latach, opisywany jest ów mityczny czas?

Irwin Unger, opisując w książce sytuację w USA, koncentruje się na wojnie wietnamskiej i walce czarnych Amerykanów o prawa obywatelskie; marszu na Pentagon w październiku 1967 roku, zabójstwie Martina Luthera Kinga w kwietniu 1968 roku i Roberta Kennedy’ego w czerwcu tego samego roku, na Akcji Biednych Ludzi, czyli namiotowym miasteczku przed Białym Domem i konwencji Partii Demokratycznej w Chicago (sierpień 1968), która przerodziła się w kilkudniowe walki uliczne młodych demonstrantów z policją. Abbie Hoffman opowiada o swojej najgłośniejszej akcji – rozrzucaniu banknotów jednodolarowych w budynku nowojorskiej giełdy na Wall Street – i innej, mniej znanej – rozesłaniu trzech tysięcy porcji marihuany do przypadkowo wybranych z książki telefonicznej nowojorczyków (akcję miał sfinansować Jim i Hendrix). Opowiada o wolnych sklepach (free shops), w których każdy mógł brać to, czego akurat potrzebował, o rozdawaniu jedzenia na ulicach Nowego Jorku oraz o pomysłach zniesienia pieniędzy i pracy zarobkowej, które wynikały z przekonania, że Ameryka, najbardziej rozwinięte państwo świata, weszła w epokę „przezwyciężenia niedoborów”, w epokę obfitości, toteż może sobie pozwolić na zaspokajanie potrzeb wszystkich swoich obywateli. Hoffman mówi też o wpływie Marshalla McLuhana i popkultury – są takie momenty w dziejach, kiedy to, co najlepsze, i to, co popularne staje się tym samym: są to momenty prawdziwego odrodzenia kultury (s. 102). Przykładem takiego połączenia była wydana w 1967 roku płyta the Beatles Sgt Pepper Lonely Hearts Club Band. Tak Unger, jak Hoffman, zwracają uwagę na zjawisko backlashu, reakcji zwykłych Amerykanów z niższych klas średnich i klasy robotniczej, na młodzieżową rewoltę, która ujawniła się już w latach sześćdziesiątych, by dwie dekady później doprowadzić do konserwatywnej rewolucji i prezydentury Ronalda Reagana.

Jean-Yves Potel, opisując sytuację francuską, przywołuje wojnę algierską (1954-1962), by pokazać, że młodzi Francuzi postrzegali wojnę wietnamską jako kontynuację polityki kolonialnej, kolejną brudną wojnę prowadzoną przez białych kolonizatorów w Trzecim Świecie. Podkreśla szeroki zasięg majowych protestów: studenci uzyskali wsparcie robotników wielkich zakładów przemysłowych i central związkowych. 21 maja strajki ogarnęły cała Francję, a władza zdawała się leżeć na ulicy. W ostatniej dekadzie maja spełnione były wszystkie warunki do rewolucyjnego przejęcia władzy, ale nic takiego nie nastąpiło; rewolucjoniści wycofali się. 30 maja generał de Gaulle wygłosił przemówienie radiowe do narodu, rozwiązał parlament i rozpisał nowe wybory, w których zwyciężył. Paryski maj 1968 okazał się zatem zaniechaną rewolucją i w jakimś sensie końcem jej mitu. Problem ten stanie się później przedmiotem licznych analiz francuskich intelektualistów, od Michela Foucaulta po Jeana Baudrillarda. Jean-Jacques Lebel opowiada z kolei o ulicach Paryża zapełnionych spalonymi samochodami, przekształconymi w anonimowe, spontaniczne rzeźby, o okupacji Odéonu, siedziby Théâtre de France. Odéon reprezentował oficjalną kulturę narodową, „był czymś w rodzaju ministerstwa propagandy francuskiego państwa. Trudno było znaleźć coś bardziej oficjalnego, sztywnego”, powiada Lebel. „To nie była nasza kultura” (s. 202), to była kultura starej Francji, która miała odejść w przeszłość. Rok 1968 w Polsce był pod wieloma względami zaprzeczeniem tego, co działo się we Francji. Studenckie protesty rozpoczęły się od zdjęcia Dziadów w Teatrze Narodowym w styczniu 1968 roku, nie były zatem skierowane przeciwko kulturze narodowej, lecz wręcz przeciwnie – studenci, a później literaci wystąpili w jej obronie. Studenckie działania popierała inteligencja, artyści, profesorzy uniwersyteccy, ale – znowu inaczej niż we Francji – nie zyskały one poparcia robotników. Czy gdyby je uzyskały, doszłoby w Polsce do rewolucji? We Francji studenci i robotnicy powstrzymali się przed przejęciem władzy; w Czechosłowacji praską wiosnę rozjechano czołgami. Świat nie był gotów na polityczne rewolucje. Trvtko Jakovina przedstawia reakcję państw NATO na inwazję Czechosłowacji, którą da się streścić w jednym zdaniu: nie można dopuścić do naruszenia powojennego status quo w Europie (s. 270).

W 1968 roku świat nie był zatem gotów na rewolucje polityczne, ale był gotów na rewolucję kulturalną. Piotr Osęka, opisując 1968 rok w Polsce, skupia się na wydarzeniach politycznych, na walkach wewnątrzpartyjnych, pomijając sferę kultury, młody teatr i poezję. „Wielu młodych kontestatorów – pisze – zapisało się [po marcu 1968] do ZMS [Związku Młodzieży Socjalistycznej].” Dlaczego nie wspomina o ZSP, czyli Zrzeszeniu Studentów Polskich, które stało się mecenasem młodej kultury pokolenia 1968? To w klubach studenckich, zarządzanych przez ZSP, doszło do spotkania młodego teatru z młodą poezją, co zaowocowało takimi spektaklami kontrkultury, jak W rytmie słońca (Kalambur, 1969), Spadanie (STU, 1970), Jednym tchem (Teatr Ósmego Dnia, 1971), Sennik polski (STU, 1971) czy Exodus (STU, 1974).

W Niemczech Zachodnich ruch studencki zaczął się radykalizować po zabójstwie studenta socjologii Benno Ohnesorga, dokonanym podczas demonstracji przeciwko wizycie szacha Iranu w Berlinie (2 czerwca 1967). Niemieccy studenci, pisze Wolfgang Kraushaar, postrzegali się jako część wielkiego, światowego ruchu rewolucyjnego, od Ameryki Północnej przez Amerykę Łacińską i Chiny po kraje Trzeciego Świata. Zgodnie z zaleceniami szkoły frankfurckiej poszukiwali nowego rewolucyjnego podmiotu, który mógłby zastąpić wielkoprzemysłową klasę robotniczą. Rewolta studencka bardzo szybko przysłonięta jednak została przez grupę Baader-Meinhof, na której skupiła się uwaga mediów i opinii publicznej, mimo że – jak powiada Gerd Koenen – był to margines ruchu, nietraktowany poważnie, odbierany przez studentów jako „pukawkowa rewolucja”, „prywatna wojna prowadzona przez grupę desperatów przeciwko państwu” (s. 251). Niemniej jednak do dziś w niemieckich dyskusjach o pokoleniu ’68 wraca pytanie, w jakim stopniu terroryzm RAF stanowił wytwór młodzieżowej kontrkultury – o tyle zasadne, że upadek mitu rewolucji zrodził mit terroryzmu (oba zresztą wyrastające z tego samego, romantycznego źródła).

Rok 1968 był zatem rokiem rewolucji. Wygranej czy przegranej? Najprościej byłoby odpowiedzieć, że przegranej w wymiarze politycznym, lecz zwycięskiej w kulturowym. Jednak ta odpowiedź nie oddaje specyfiki 1968 roku. Jak można bowiem mówić o klęsce lub sukcesie rewolucji, której cele dziś jeszcze, po czterdziestu latach, pozostają niejasne? Dokonywała się pod wolnościowymi hasłami – wyzwolenia, emancypacji, liberalizacji stylów życia – toteż mogła połączyć oczytanych w Marxie i Leninie trockistów z kolorowymi, popalającymi trawkę hippisami. W wolnościowych hasłach mógł się odnaleźć Rudi Dutschke i Julian Beck, Daniel Cohn-Bendit i Marcel Broodthaers, mogli się odnaleźć wszyscy zbuntowani przeciwko istniejącym strukturom, normom i regułom społecznym. Rewolucja ta nie miała jednak doprowadzić do stworzenia nowego porządku i zbudowania nowych struktur; jej celem było uelastycznienie struktur istniejących, a nie zastąpienie ich nowymi, być może równie opresyjnymi. Jeżeli tak spojrzeć na wydarzenia 1968 roku, to próba wpisania ich w schemat klasycznej rewolucji politycznej, wzorowanej na Rewolucji Francuskiej, okaże się niewłaściwa. Rok ten wyznacza raczej koniec wiary w polityczną rewolucję, choć nie w rewolucyjną przemianę świata, stąd przeniesienie polityczności w inne, pozornie odległe od polityki obszary – ubiór, sposób zachowania, język, muzykę, problematykę ekologiczną, tożsamościową. Kiedy dwadzieścia lat później generacja ’68 po „długim marszu przez instytucje” doszła do władzy, to przejmowała ją – jak słusznie zauważa Gerd Koenen – pod zielonymi, a nie czerwonymi sztandarami (s. 249).

Wolfgang Kraushaar zwraca uwagę na ciekawy szczegół: „Kiedy porównujemy fotografie z demonstracji lat 50. i późnych lat 60. minionego wieku, od razu zauważamy znaczące różnice w wyglądzie i zachowaniu uczestników. […] Spokój i powściągliwość z lat 50. zastąpiła indywidualna, ekspresyjna żywiołowość” (s. 246). Wygląda to tak, jakby na pierwszy plan wysunęli się sami protestujący, a nie wykrzykiwane przez nich hasła i niesione transparenty. Można w tej zmianie widzieć wpływ mediów przekształcających demonstracje w spektakle, ale można też widzieć zmianę głębszą – inny stosunek do polityki, przejście od polityki reprezentacji do polityki partycypacji, w której centrum znajduje się jednostka, a nie podmiot zbiorowy. Rok 1968 byłby w tym kontekście rewolucją subiektywności – podmiotu, który domaga się swoich praw jako jednostka, a nie członek jakiejś zniewolonej grupy.

Rewolucje 1968 (koncepcja i redakcja naukowa: Hanna Wróblewska, Maria Brewińska, Zofia Machnicka, Joanna Sokołowska), Zachęta Narodowa Galeria Sztuki, Warszawa 2008, s. 295.

Grzegorz Dziamski –
profesor Uniwersytetu im. A. Mickiewicza, kierownik Zakładu Badań nad Kulturą Artystyczną w Instytucie Kulturoznawstwa. Ostatnio wydał Nowoczesność po ponowoczesności (red. wspólnie z Ewą Rewers, 2007).

AGNIESZKA KARPOWICZ

O POTRZEBIE CHODZENIA TYŁEM. ALE NAPRZÓD

Pochwałę niechlujstwa chcę pisać. Pochwałę niechlujstwa, […] które sypiąc z worka bez wyboru daje szanse ujrzenia ukrywanej czy pomijanej prawdy temu, kto chce zobaczyć. Niechlujstwa z premedytacją, niechlujstwa kontrolowanego, wyszukiwanego świadomie. Więcej! Niechlujstwa konstruowanego. Tłukącego standardowe maski, grzebiącego w splątanych trzewiach taśmy biegnącej przez projektor, odkrywającego przyrodzoną prawdę aparatu do tworzenia widzeń. Autor chciałby zobaczyć życie własne ekranu, gdy między dwoma aktami dramatu przewinął się nie wyreżyserowany szmelc.[1]

Przez długi czas ten dobrze znany i wielokrotnie przytaczany fragment tekstu Stefana Themersona wydawał się homologiczny wobec doświadczenia widza oglądającego zachowane prace tworzone przez artystę wraz z żoną w latach 1930-1945. Odbiorcy przywykli już pewnie do szczątkowej, fragmentarycznej formy filmowego dorobku awangardowych twórców, trawionego technicznymi śladami starości i zniszczenia.

Pierwszy kontakt z Filmami Franciszki i Stefana Themersonów wydanymi w 2008 roku przez CSW i LUX na pewno zaskakuje gładkością, świeżością i płynnością obrazu. Dawne dowody kruchości przywoływały ducha awangardowego zapału, stanowiły widzialną aurę dzieła sztuki, działały odrobinę jak nostalgiczny wehikuł czasu lub materialny nośnik minionych lat, zaklętych w skazach taśmy filmowej. Jednak nowe wydanie dzieł i opatrzenie ich komentarzem w postaci książki sprawia, że nikomu nie powinno być żal tamtych ulotnych wzruszeń. Dzięki publikacji można dziś na nowo podjąć kwestię gorączkowo podnoszoną przez Themersona w liście do Centralnego Archiwum Filmowego w Warszawie, napisanym w 1960 roku na wieść o odnalezieniu jednego z jego wczesnych filmów. Autor dopytywał:

Bardzo żałuję, że nie mogę PRZYGODY CZŁOWIEKA POCZCIWEGO – CZYLI NIE BĘDZIE DZIURY W NIEBIE JEŚLI PÓJDZIESZ TYŁEM zobaczyć. […] Chciałbym wiedzieć – czy wytrzymał próbę czasu? Czy chodzenie tyłem, czy obawa przed dziurą w niebie, znaczy dziś to samo, co znaczyła 25 lat temu? […]

Pudełko z filmem, nieoczekiwanie dla nas, przechowało się. Ale czy film sam przetrwał próbę czasu? To znaczy – czy zawiera w sobie coś, co jest ważne i dzisiaj? Czy też stał się jedynie ciekawostką z okresu Kamienia Łupanego? (s. 57, 59).

Niezaprzeczalną wartością publikacji jest zgromadzenie i przypomnienie fragmentów właśnie takich listów, pism – tekstów tworzących bogaty kontekst dla artystycznych poszukiwań twórców – stwarzających klimat odbioru filmów, wzbogacających wiedzę o technicznych (i nie tylko) okolicznościach powstawania dzieł, o stosunku twórców do własnej pracy oraz historii odnalezienia niektórych dzieł w powojennej Polsce. Co najważniejsze, teksty opracowane przez Jasię Reichardt i Nicka Wadleya i wydane w wersji polsko-angielskiej nie tylko ożywiają sylwetki artystów, ale dowodzą także ogromnej wagi i żywotności podejmowanych przez nich kwestii artystycznych.

Wróćmy więc do pytania, które w przytoczonym liście zadawał Themerson. Niepokój o odbiór filmu po dwudziestu pięciu latach wydaje się szczególnie przewrotny w przypadku artystów, dla których uprawianie sztuki było zawsze „chodzeniem tyłem”. W przypadku tej publikacji krok wstecz, czyli zwrócenie się ku źródłom sztuki audiowizualnej, pozornie przynależącym już do owej ery kamienia łupanego, jest w istocie wielkim krokiem naprzód. Taka droga artystyczna zawsze bardziej odpowiadała też małżeństwu Themersonów odżegnującemu się zwykle od „chodzenia całą parą przodem, ale wstecz” (s. 58). Już sam pomysł eksponowania „niewyreżyserowanego szmelcu” i „pochwała niechlujstwa” wizualnego dowodzą takiego sposobu myślenia o sztuce. W jednym z listów opublikowanych w omawianej książce Themerson wprost nazwał zinstytucjonalizowaną branżę kinową podporządkowującą sztukę filmu mechanizmom komercji i masowości „ciężkim, olbrzymim, wspaniale zorganizowanym wałem-do-ugniatania-asfaltu, toczącym się nieubłagalnie wałem” (s. 49), obwiniając ją jednocześnie o upadek zachodniej awangardy.

Odchodzenie od mainstreamu kinowego i poszukiwanie na własną rękę rozwiązań oryginalnych, twórczych, a nawet przeczących technicznym możliwościom medium jest wyraźnie widoczne w prezentowanych filmach Themersonów i zostało trafnie wydobyte w towarzyszącej im publikacji. Warto dodać, że siedem dzieł stworzonych przez Themersonów w latach 1930-1945 stanowi ponad połowę całej produkcji polskiej awangardy kina działającej w tamtym okresie. Niezwykle istotne wydaje się więc zebranie i uporządkowanie tego dorobku w jednej publikacji, stworzenie rzetelnej filmowej bibliografii i filmografii oraz drobiazgowa praca rekonstrukcji dokonana tu także na poziomie listy montażowej (na przykład do niezachowanego, zrekonstruowanego filmu Europa z lat 1931-1932).

Przygoda człowieka poczciwego (1937) stanowi doskonały wyraz właściwego Themersonom sposobu myślenia i tworzenia nie tylko na poziomie zabawnej historii człowieka, który pewnego dnia postanawia chodzić tyłem wbrew społecznym nawykom i konwenansom, burząc w ten sposób ogólnie przyjęty porządek i powodując falę protestów innych obywateli. Również techniczne postępowanie wbrew utartym sposobom tworzenia kina jest tu wyraźnie widoczne: obok przetworzonych zdjęć aktorskich zmontowano efekty namalowane bezpośrednio na taśmie, łącząc je z materiałem lirycznym, na przykład refleksami świetlnymi oraz eksploatowanymi już wcześniej fotogramami. W książce znajdziemy też ciekawe opisy anegdotycznych technicznych tajników eksperymentów wizualnych małżeństwa Themersonów. Ten film jest w zasadzie metaforą całej twórczości artystów, podobnie jak aforyzm mówiący o chodzeniu naprzód, ale tyłem.

Kolejny, bardzo współczesny problem wydobyty dzięki publikacji, to kwestia multimedialności i intermedialności, co dodatkowo wzmacnia wagę pracy całego zespołu osób nad uaktualnieniem twórczości Themersonów. Sensoryczne współistnienie oraz współodczuwanie stało się podstawą konstrukcyjną dzieła o znaczącym tytule Oko i ucho (1944-1945). Ekwiwalencja warstwy dźwiękowej i wizualnej filmu była też konstytutywna dla dwóch niezachowanych reklamówek filmowych. I tak, Drobiazg melodyjny (1933) to wizualizacja utworu Maurice’a Ravela i jednocześnie reklama firmy galanteryjnej. Zamówione natomiast przez Instytut Spraw Społecznych dziełko Zwarcie (1935) miało ostrzegać przed prądem elektrycznym.

Wiele prac było realizacją koncepcji „muzyki optycznej”, która pojawiła się w eseistyce Themersona już w 1928 roku. Współgranie melodii, barw, światłocieni w dziele filmowym to efekt przekonania, że obraz powinien reagować na dźwięki i odpowiadać na rytmy melodii, zamiast pełnić funkcję ilustracyjną. Niektórzy upatrują wręcz w tych krótkich formach antecedencji współczesnego teledysku.

W filmie Oko i ucho wykorzystano także technikę przypadku – w zależności od muzycznego rytmu abstrakcyjne formy wizualne na ekranie ulegały transformacjom. Ponieważ utwór powstał na motywach pieśni ze Słopiewni Karola Szymanowskiego opartych na dziełach literackich Juliana Tuwima, Themerson mógł w wieloraki sposób znajdować odpowiedniki różnych materiałów artystycznych – słowa, dźwięku i obrazu. W utworze Zielone słowa znaczenie słów pokazane zostało w formie wizualnej (liście, woda, refleksy światła), a więc nazwom przyporządkowane zostały wizerunki ich desygnatów ze świata rzeczywistego, natomiast śpiew zastąpiła muzyka skrzypiec. Światy Franciszek to z kolei przekład linii melodycznej wyznaczanej przez śpiew na kształty geometryczne, a biała linia ma dodatkowo wyznaczać ruchy ręki dyrygenta. W innej pieśni figury geometryczne odpowiadają instrumentom orkiestry (na przykład trójkąty reprezentują skrzypce), natomiast przesunięcie wybrzuszenia linii w dół lub w górę to ekwiwalent wysokości śpiewanej nuty. W Wandzie zamiast geometrii wykorzystano fotogramy fal na wodzie, których ruch odpowiadał melancholijnemu nastrojowi pieśni.

Podobna różnorodność materiału wizualnego pojawiła się w zachowanym w całości filmie z 1943 roku Wzywamy pana Smitha. Autorzy wykorzystali w nim fotografie i fragmenty filmów dokumentalnych z czasu drugiej wojny światowej, kronik, które połączone zostały z barwnymi plamami, rozbłyskami świateł. W warstwie muzycznej fragmenty dzieł Bacha i Szymanowskiego zestawiono z pieśnią hitlerowskich bojówek. Na poziomie konstrukcyjnym fabularną całość filmów rozbijają niezwiązane z fabułą luźne fragmenty oraz abstrakcyjne zestawienia. Dzieło znakomicie wydobywa zasadniczą cechę wszelkich działań twórczych awangardowego małżeństwa, jaką jest programowa wręcz przewrotność sposobu myślenia o świecie i funkcjonowania w nim. W tym przypadku mamy bowiem do czynienia ze wstrząsająco wręcz antypropagandowym wykorzystaniem propagandowej perswazji.

Themerson był przecież twórcą zawsze wrażliwym na związek języka sztuki i polityki, co czyni jego myśl estetyczną wyjątkowo żywą i współczesną. Jego doświadczenie środowiska werbalno-audiowizualnego z początków dwudziestego wieku skupia niczym w soczewce wiele dzisiejszych problemów człowieka zanurzonego w multimedialnej rzeczywistości, o czym świadczyć może choćby poniższy fragment:

Poeci sianie bronią

i obrabowuje się ich także.

Rabuje się im ich słowa dźwięczne

które sprawiają, że powierzchnia naszej skóry drżeć zaczyna

rabuje się im ich narzędzie metafory

aby tym rakiem kosiarskim rozpruć kasę pancerną naszej

dobrej woli.[2]

Równie świeża wydaje się problematyka samego doświadczenia audiowizualnego i sposobu funkcjonowania w multimedialnej rzeczywistości. Lekcji, której udziela nam działalność artystyczna Themersonów, nie sposób przecenić. Mamy tu bowiem do czynienia z głębokim przeświadczeniem, że to człowiek dostaje do ręki techniczne media, a nie odwrotnie. Publikacja Centrum Sztuki Współczesnej przypomina o tym, na co już dawno wskazywał ten awangardowy artysta i czego wyrazem jest w zasadzie każde jego dzieło sztuki, niezależnie od medium, w jakim powstało:

To także jest ważne, że współczesny umysł musiał się nauczyć pracy w określonym porządku, aby stać się elastycznym, zdolnym do zdobywania wolności w ramach zwyczajowych sposobów myślenia, których – jak teraz widzimy – nie można już dłużej stosować do wszystkiego. Nie są zdolne […] poprowadzić nas przez dwudziestowieczny ewolucyjny przewrót, jeżeli sami nie wyzwolimy się z ich wnętrza, jeśli nadal będziemy myśleć antycznymi terminami o naszych codziennych problemach, […] rozdźwięk między zaściankowością naszych umysłów i kosmicznym bogactwem naszych rąk; rozdźwięk między anachronicznymi, sztywnymi ramami naszego myślenia i olbrzymią mocą, od której nabrzmiewają koniuszki naszych palców, rozsadzi nas wszystkich, wcześniej czy później, na kawałki.[3]

Przekonują o tym także świetne teksty opublikowane przez Reichardt i Wadleya. Według autora, łącząc wrażenia słuchowe (konkretnie nudną audycję radiową) z doznaniem wizualnym (wpatrywanie się w lampkę katodową odbiornika radiowego) łatwiej przykuć i utrzymać uwagę słuchacza. Jego optofonetyczne i audiowizualne eksperymenty przywodzą na myśl próbę przezwyciężenia za pomocą istniejących mediów brutalnego rozdzielenia zmysłów mieszkańca „galaktyki Gutenberga”. Wydaje się, że twórczość Themersonów nieustannie poszukuje antidotum na rozszczepienie sensoryczne w kontakcie z dziełem sztuki. Książeczka towarzysząca publikacji filmów dostarcza dodatkowych argumentów na rzecz takiego rozumienia twórczości Stefana i Franciszki. Autorzy przypominają w niej na przykład genialny, ale trudno dostępny i niemal zapomniany tekst Możliwości radiowe, w którym Themerson nie tylko zarysowuje symultanicznie dwutorową historię rozwoju medium wizualnego (kino) i audialnego (radio), ale także pokazuje ich sensoryczne zespolenie, projektując człowieka przyszłości zanurzonego w świecie „radio-fono-wizji” (s. 66).

Jedną z największych fascynacji artystycznych twórcy była legendarna Ursonate Kurta Schwittersa – fonetyczny utwór muzyczny, będący sekwencją fonemów języka niemieckiego, tworzących specyficzną strukturę melodyczną i rytmiczną. Śpiewane głoski nie posiadają żadnego znaczenia językowego, ale dzieło miało także swoją zwizualizowaną wersję typograficzną i funkcjonowało jak tekst literacki. Ten wiersz dźwiękowy przynależał do gatunku intermediów, uprawianego także przez Themersona, a osiągającego apogeum w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Dwudziestowieczne poszukiwania jedności lub odpowiedniości wartości słuchowych i wzrokowych przypominają dążenie do reaktywowania utraconego zespolenia wszystkich sztuk w jedną, „multimedialną”, integralną i nierozerwalną całość.

To, co u progu dwudziestego wieku w twórczości Themersonów mogło być tylko projektem, stało się realne i łatwe w nowym środowisku, jakim dla sztuki okazały się media. Ich elektroniczna konwergencja nadaje nowy sens intermedialnym poszukiwaniom. Cyfrowe media czynią możliwym precyzyjne wizualizowanie dźwięków oraz brzmieniowych wartości słów lub fonemów. W ruchomej przestrzeni trójwymiarowej można oddać wysokość tonu, tempo, harmonie i inne elementy muzycznej struktury, tworzące interaktywne środowisko plastyczne, w którym mogą żeglować widzowie, słuchając jednocześnie muzyki generowanej przez formy wizualne.

Takie rozwinięcie pomysłów, projektów, które Themerson starał się realizować w sztuce literackiej i filmowej, stało się możliwe dopiero dzięki rozwojowi techniki cyfrowej. Podobnych działań artystycznych dokonuje stopniowo od 1980 roku amerykańska artystka Jack Ox[4]. Ona także zwizualizowała oraz przeniosła do trójwymiarowej, plastycznej przestrzeni Ursonate Schwittersa uznawaną przez Stefana Themersona za jeden z najdoskonalszych eksperymentów w zakresie awangardowych intermediów. Niezwykłe, że twórczość Themersonów to w istocie prefiguracja nowego środowiska audiowizualnego i sztuki multimedialnej oparta przecież na dostępnych im wtedy technikach. Wzmacnia to siłę przekonania artystów o tym, że twórczy stosunek człowieka do mediów pozwala przekraczać wszelkie deterministyczne ujęcia tego problemu. Przekonuje o tym także piękny (choć niestety nieukończony) tekst Fluorescencyjna skrzynka-niespodzianka, w którym artysta opisuje swój pierwszy kontakt z aparatem fotograficznym jako doznanie wszechogarniającej wolności zamkniętej w magicznych „pstrykach” i „snaps”.

W tekście tym autor dokonuje jeszcze jednej operacji, fundamentalnej także dla współczesności. Kiedyś w eseju O potrzebie tworzenia widzeń artysta zespalał kinowe doświadczenie estetyczne z doznaniem rzeczywistości. Film został tam wywiedziony z historii wizualnych doświadczeń człowieka, natomiast jego archetypicznej formy upatruje się w legendzie o buszmeńskiej dziewczynie, która cisnęła w niebo garść rozżarzonego popiołu, sprawiając, że iskry przeistoczyły się w gwiazdy. Fluorescencyjna skrzynka-niespodzianka to z kolei tekst zakorzeniający sposoby widzenia proponowane w sztukach wizualnych (a tych sposobów oczywiście jest wiele) w codziennych, ludzkich, wciąż zmieniających się modelach patrzenia. Ideę fotogramu w ruchu wywodzi tu Themerson ze swojego pierwszego kontaktu z aparatem rentgenowskim – odkrycia opłaconego ogromną dawką promieniowania.

Publikacja książki oraz digitalizacja zachowanych filmów Themersonów rozbudza apetyt na dalsze działania w tym kierunku. Wznowienia, wydania lub zebrania w jedną całość wart jest przecież cały dorobek artystów, w tym – coraz bardziej odchodzący w niepamięć – korpus utworów literackich, jak chociażby olśniewające książeczki dla dzieci, częstokroć świadomie inicjujące młodych ludzi w świat nowych wtedy mediów i będące dzięki temu kolejną ważną lekcją udzielaną współczesności przez Stefana i Franciszkę Themersonów. Szkoda jedynie, że nostalgiczne doświadczenie przemijalności, zniszczenia i kruchości nadal prześladuje prace awangardowego małżeństwa – łatwo go doznać w kontakcie z dołączoną do DVD książką, która rozpada się czytelnikowi w rękach…

The Films of Franciszka and Stefan Themerson I Filmy Franciszki i Stefana Themersonów, prod. Benjamin Cook, Łukasz Ronduda, oprać, tekstów Jasia Reichardt, Nick Wadley, przeł. Ewa Kuryluk, Andrzej Poloczek, Małgosia Sady, Centrum Sztuki Współczesnej – LUX, Warszawa-Londyn 2008.

Agnieszka Karpowicz –
literaturoznawczyni, adiunkt w Instytucie Kultury Polskiej UW. Zajmuje się awangardową i neoawangardową kulturą artystyczną dwudziestego wieku, literaturą polską dwudziestego wieku i antropologią słowa. Autorka książki Kolaż. Awangardowy gest kreacji. Themerson, Buczkowski, Białoszewski (2007).

[1] S. Themerson, O potrzebie tworzenia widzeń, „film artystyczny” 1937 nr 2, s. 36.

[2] S. Themerson, Szkice w ciemnościach I-II, [w:] tegoż, Jestem czasownikiem, czyli zobaczyć świat inaczej, red. M. Grala, Dom Kultury, Płock 1993, s. 33.

[3] S. Themerson, Kurt Schwitters in England, Gaberbocchus, Londyn 1958, s. 15.

[4] Opisywane dzieła od 14 stycznia do 29 lutego 2004 roku można było oglądać w Muzeum Sztuki w Łodzi.

MAGDALENA SARYUSZ-WOLSKA

KRZYSZTOF KIEŚLOWSKI – WIELE TWARZY MISTRZA

O Krzysztofie Kieślowskim napisano wiele książek i poświęcono mu co najmniej kilka monograficznych numerów ważnych czasopism – zarówno w Polsce, jak i za granicą. Wydawałoby się więc, że trudno o jego twórczości powiedzieć coś, czego dotychczas nikt jeszcze nie dostrzegł i nie opublikował. Temat przewodni książki pod redakcją Andrzeja Gwoździa Kino Kieślowskiego, kino po Kieślowskim nie jest więc nowy. Nowa jest natomiast perspektywa patrzenia na filmy Kieślowskiego, które „żyją nadal w filmach innych twórców, zafascynowanych światami przedstawionymi Mistrza” (s. 3) – a więc także poprzez pryzmat tego, co w kinie działo się już po jego śmierci.

Próbując określić, jakie jest „kino po Kieślowskim”, siłą rzeczy trzeba się zastanowić, jakie było kino samego Kieślowskiego. Mimo że określenie specyfiki filmów reżysera nie było zapewne podstawowym celem książki, to problem ten wyłania się niejako z konieczności. Poszukując echa jego twórczości w kinie współczesnym, każdy z dwudziestu jeden autorów z Polski, USA, Kanady i Niemiec stara się wskazać, w czym leży jej niepowtarzalność. Nie może dziwić, że jedno z głównych słów – kluczy w tych próbach to „metafizyka”. Wyjaśnienia, z czego dokładnie wynika „metafizyczność Kieślowskiego” są jednak najróżniejsze: z „zawieszenia między ideami a rzeczywistością” (Stanisław Zawiśliński), z „więzi z drugim człowiekiem” (Tadeusz Sobolewski), z „niepokoju i zagłębienia w codzienność” (Maria Kornatowska), z „równowagi między tym, co wypowiedziane, a tym, co niewypowiedziane” Ganina Fałkowska), z „sięgania poza chaos współczesności” (Bronisława Stolarska). W omawianej publikacji poznajemy zatem różne twarze Mistrza. Jest więc Kieślowski – filozof (Agnieszka Kulig), Kieślowski – etyk (Tadeusz Lubelski, Alicja Kuczyńska, Ewelina Nurczyńska-Fidelska), Kieślowski-idol (Maria Kornatowska), Kieślowski – członek „marcowej młodzieży” (Edward Zajićek) czy wreszcie Kieślowski – nauczyciel (tekst samego Kieślowskiego oraz artykuł Doroty Paciarelli). Wszystkie te aspekty życia i twórczości reżysera pozwalają zbliżyć się do odpowiedzi nie tylko na pytanie: „Jakie było jego kino?” (odpowiedzi na nie udzielano już wielokrotnie), lecz także „Jakie jest kino po nim?”. Ten właśnie wątek czyni książkę wartą przedstawienia.

Niektórzy autorzy, dążąc do sprecyzowania i spuentowania zaznaczonych w tytule tomu zagadnień, sięgają dalej w przeszłość i wskazują na filmy, które wpłynęły na twórczość Kieślowskiego. Wzmianki na ten temat odnajdziemy w artykułach Tadeusza Sobolewskiego, Tadeusza Lubelskiego czy Marii Kornatowskiej. Na marginesie głównych rozważań obecne są więc i te wątki historii kina, które prowadziły reżysera, później zaś – jego następców. Kolejne prace koncentrują się już na wybranych dziełach z dorobku Kieślowskiego. Janina Fałkowska, Anna Melon-Regulska i Wacław Osadnik wskazują różne aspekty – filozoficzne, fabularne i warsztatowe – Dekalogu. Paul Coates zastanawia się nad tajemnicą, która jest tematem Podwójnego życia Weroniki, zaś Ewelina Nurczyńska-Fidelska omawia Amatora, zestawiając go z Moim Nikiforem Krzysztofa Krauzego, aby bliżej przyjrzeć się podjętemu w tych filmach problemowi etyki odpowiedzialności. Tematy wybrane przez Marka Haltofa, Agnieszkę Kulig, Alicję Kuczyńską i Margarete Wach podejmowane są w kontekście kilku dzieł Kieślowskiego. Małgorzata Radkiewicz i Iwona Sowińska skoncentrowały się natomiast na działaniach współpracowników twórcy: Radkiewicz na kreacjach aktorek z Trzech kolorów, Sowińska zaś na muzyce Zbigniewa Preisnera. Jest w książce także cenna grupa tekstów, które o „kinie po Kieślowskim” traktują w sposób całkiem dosłowny i bezpośredni. Bronisława Stolarska omawia polski dokument „po Kieślowskim”, koncentrując się przede wszystkim na Miejscu urodzenia Pawła Łozińskiego i Arizonie Ewy Borzęckiej. Aleksandra Fraczek przedstawia błyskotliwą analizę Całej zimy bez ognia Grega Zglińskiego – ucznia Kieślowskiego, a Andrzej Gwóźdź interpretuje dwa filmy zrealizowane na podstawie scenariuszy reżysera i Krzysztofa Piesiewicza – Niebo Toma Tykwera oraz Piekło Danisa Tanovicia.

Warta szczególnej uwagi jest efektowna analiza porównawcza, w której Mirosław Przylipiak prezentuje – świadome lub całkiem przypadkowe – zbieżności pomiędzy Podwójnym życiem Weroniki a Amelią Jean-Pierre’a Jeuneta. Co ciekawe, Przylipiak odżegnuje się od „wpływologii”, która „stanowi najbardziej wątpliwe z filmoznawczych zatrudnień” (s. 236). Pozostając w obszarze samego tekstu filmowego i nie wikłając się w rozstrzyganie o intencjach i inspiracjach Jeuneta, autor wskazuje na bardzo interesujące tropy, prowadzące zarazem ku próbie definicji „filmu po Kieślowskim” w najbardziej dosłownym tego określenia znaczeniu. Autor pisze więc o bajkowym charakterze Podwójnego życia Weroniki i Amelii, o przedstawianiu równoczesności zdarzeń (u Kieślowskiego rozgrywającej się między Polską a Francją, zaś u Jeuneta akcentowaną poprzez narratora, mówiącego „w tej samej chwili”), o motywach wysyłania i odczytywania sygnałów w obu filmach czy o podglądaniu. We wnioskach stwierdza zaś: „podobieństwo dotyczyło struktur dramaturgicznych, rysunku postaci, zdarzeń i motywów – różnice sprowadzają się do światopoglądu” (s. 236). O ile bowiem świat z Podwójnego życia Weroniki był melancholijny, metafizyczny i panował w nim wewnętrzny ład, to rzeczywistością przedstawioną w Amelii sterują albo ludzie, albo przypadki. Spostrzeżenie Przylipiaka jest o tyle istotne, że sugeruje istnienie „kina po Kieślowskim”, opierającego się pie na – tak często omawianych – filozoficzno-moralnych aspektach jego twórczości, lecz na zabiegach warsztatowych i fabularnych.

Z przedstawionych w książce artykułów, zarówno tych traktujących o samym Kieślowskim i jego inspiracjach, jak i tych, które bezpośrednio podejmują temat spuścizny reżysera we współczesnym kinie, można wysnuć wniosek, że „kinem Kieślowskiego” i „kinem po Kieślowskim” rządzą dwa rodzaje zasad. Jedne dotyczą spraw filozoficznych i etycznych, drugie wynikają z typowego dlań języka filmowego. Agnieszka Kulig próbuje tę filozoficzną metafizykę Kieślowskiego odczytać za pośrednictwem stanowisk hermeneutycznych (Hans-Georg Gadamer, Odo Marquard, Gianni Vattimo). Oprócz wymienionych filozofów przywołuje także Martina Heideggera oraz Emmanuela Levinasa. Ten ostatni – mimo że wymieniony przez autorkę prawie na marginesie – wydaje się teoretykiem, którego propozycje są dla analizy twórczości Kieślowskiego najbardziej odpowiednie, gdyż koncentrują się na jednostce, nie zaś na wielkich problemach ontologicznych i interpretacyjnych. Jednostka zaś, jej dylematy, złożoność i niejednoznaczność sytuacji, w których się znajduje, stanowiła jeden z centralnych tematów reżysera – co podkreśla wielu badaczy jego twórczości. Skomplikowanie ludzkich losów i motywacji szczególnie dobrze przedstawiał w postaciach kobiecych. Spostrzeżenie to potwierdzają Tadeusz Lubelski (s. 47), Agnieszka Kulig (s. 100) i Małgorzata Radkiewicz (s. 293-304).

Filozoficzny wymiar dzieł Kieślowskiego często dotyczył zagadnień etycznych. Odpowiedzialność artysty wobec sztuki i rzeczywistości to jeden z głównych wątków tekstu Tadeusza Lubelskiego. Jak już wspomniałam, problem ten porusza także Ewelina Nurczyńska-Fidelska. Alicja Kuczyńska konstatuje zaś (s. 135), że często podejmowany przez Kieślowskiego temat zła objawia się w jego filmach w kostiumie nauki i profesjonalizmu (np. Dekalog, jeden). Jej zdaniem, ważnym aspektem twórczości zmarłego przedwcześnie reżysera jest estetyka etyki. Nie zawsze bowiem wartości etyczne przedstawiane są przez niego za pośrednictwem samej historii, postawy bohaterów czy ich wypowiedzi. Często nośnikiem przekazu o tym, co dobre i co złe, są pozornie nieznaczące przedmioty i szczegóły, które – jak choćby niebieski lizak w ostatniej części Trzech kolorów – znaczą o wiele więcej niż w pozafilmowej rzeczywistości. Są zapośredniczeniem wielkich prawd (s. 145).

Owa estetyka przedmiotów i codzienności (Alicja Kuczyńska, Maria Kurnatowska), a także specyfika spojrzenia na świat w określonych ramach – okna, lustra, aparatu fotograficznego (Wacław Osadnik, Margarete Wach) – w znacznej mierze stanowią o niepowtarzalności języka filmowego Krzysztofa Kieślowskiego. Próbę dokładniejszej jego rekonstrukcji na przykładzie Dekalogu podjęła Anna Melon-Regulska. Choć – wbrew zapowiedziom – analizie narzędzi tego języka autorka nie poświęca wiele miejsca, to w ciekawy sposób przedstawia typowe dla Dekalogu, a w pewnym sensie także dla całego dorobku jego twórcy, symbole i metafory.

Warto w tym miejscu wspomnieć o ewolucji, jaka dokonała się w filmach Kieślowskiego: od etapu dokumentalnego na początku jego drogi artystycznej, przez fazę „realistyczną”, aż do etapu „metafizycznego” objawiającego się najpełniej w czterech ostatnich filmach, zrealizowanych we Francji. Tę drogę – z różnych punktów widzenia – opisują Tadeusz Lubelski, Tadeusz Sobolewski i Maria Kurnatowska. Ostatecznie, z tych i z innych zawartych w książce tekstów, wyłania się postać Autora, który przez lata kształtował swój niepowtarzalny charakter pisma, inspirując reżyserów znacznie od niego młodszych – czasem w sposób oczywisty, jak w przypadku Toma Tykwera (Andrzej Gwóźdź) i Grega Zglińskiego (Aleksandra Fraczek), czasem poprzez dalej idące zapośredniczenia – np. w Amelii.

Na koniec trzeba wspomnieć, że jednym z ważniejszych wątków podejmowanych w książce jest praca Kieślowskiego jako nauczyciela kształcącego studentów łódzkiej Szkoły Filmowej, katowickiego Wydziału Radia i Telewizji oraz uczestników kursów organizowanych w Berlinie Zachodnim. Nie do końca zgadzam się z Dorotą Paciarelli, która o działalności pedagogicznej Kieślowskiego pisze: „jest to biała plama, miejsce niewypełnione, częściowo tylko dotknięte wspomnieniami uczniów” (s. 193). Traktuje o niej choćby długi wywiad z Edwardem Żebrowskim, opublikowany w „Magazynie Gazety Wyborczej” (listopad 2002). Nawiasem mówiąc, Żebrowski wymienia w nim Paciarelli jako znakomitą tłumaczkę Kieślowskiego, która współpracowała z nim podczas licznych warsztatów w Berlinie. Wątek dydaktycznej działalności Kieślowskiego można odnaleźć także we fragmentach niektórych spośród kilkudziesięciu książek polskich i zagranicznych, jakie dotychczas zostały mu poświęcone, choć – tu Dorocie Paciarelli trzeba przyznać rację – jest to temat „porozrzucany” po wielu tekstach i wypowiedziach. Autorka barwnie prezentuje Kieślowskiego – pedagoga, który dzięki nietypowym metodom nauczania starał się wyzwolić wrażliwość młodych ludzi na samych siebie, drugiego człowieka i otaczające go przedmioty i obiekty. Tego także dotyczy zamieszczony w książce tekst samego Kieślowskiego, w którym wyjaśnia on przyczyny niemal wiwisekcyjnej pracy ze studentami: ciągłe pytanie o przyczyny ich decyzji, o to, jacy są i jaki jest świat wokół nich. Skądinąd metody jego pracy dydaktycznej wiele mówią o jego własnym stosunku do kina – o tym, że musi się ono opierać na bardzo dogłębnej i niezwykle detalicznej analizie rzeczywistości i samego siebie. Tę pozornie tylko prostą, a jednocześnie niemal nieuchwytną prawdę, różnymi metodami tropią autorzy artykułów zamieszczonych w książce. Podążają za nią także ci twórcy, którzy zaliczani bywają do grona reżyserów „po Kieślowskim”.

Kino Kieślowskiego, kino po Kieślowskim, red. Andrzej Gwóźdź, Wydawnictwo Skorpion, Warszawa 2006, s. 340.

Magdalena Saryusz-Wolska –
pracuje w Katedrze Mediów i Kultury Audiowizualnej UŁ. Studiowała socjologię i kulturoznawstwo w Łodzi, Moguncji i Giessen. Zajmuje się problemami pamięci zbiorowej, kulturą polsko-niemieckiego pogranicza oraz wizerunkami miast w filmie. Wydała Berlin: filmowy obraz miasta (2007). Tegoroczna stypendystka Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej.

JERZY PASZEK

EWY ŻYWE LARGO: O, GRALE WY ŻYWE!

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Jerzy Paszek –
profesor w Instytucie Nauk o Literaturze Polskiej Uniwersytetu Śląskiego. Zajmuje się historią literatury okresu Młodej Polski, stylistyką, translatologią i tekstologią. Ostatnio opublikował podręcznik dla scrabblistów Mszał słówek (2005).

SPRAWOZDANIA

AGATA WDOWIK

„MODA NA OBCIACH – CO POLACY ROBIĄ Z KULTURĄ POPULARNĄ?”

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Agata Wdowik –
doktorantka w Instytucie Polonistyki Stosowanej na Wydziale Polonistyki UW. Zajmuje się literaturą osiemnastego wieku i jej związkami z literaturą współczesną oraz edytorstwem naukowym.

KORYNA DYLEWSKA

„VICTOR W. TURNER – PREKURSOR ANTROPOLOGII WIDOWISK”.

RELACJA Z KONFERENCJI

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Koryna Dylewska –
doktorantka w Zakładzie Teatru i Widowisk Instytutu Kultury Polskiej UW, absolwentka wiedzy o teatrze Akademii Teatralnej oraz indologii UW. Zajmuje się teatrem indyjskim. Pisze doktorat o związkach myśli teatralnej Jerzego Grotowskiego z tradycją indyjską.

ER(R)GO
TEORIA – LITERATURA – KULTURA

(http://ares.fils.us.edu.pl/~errgo/index.htm)

Interdyscyplinarny periodyk poświęcony refleksji teoretycznej nad kulturą ze szczególnym uwzględnieniem zjawisk literackich. Pismo skierowane jest do czytelnika humanisty gotowego przełamywać bariery dyscyplin, zainteresowanego obszarami literaturoznawstwa, kulturoznawstwa, socjologii, antropologii, filozofii, szczególnie w świetle ich pokrewieństw z innymi dziedzinami humanistyki.

* metodologia badań literaturoznawczych i kulturoznawczych

* badania interdyscyplinarne i transdyscyplinarne

* Teoria/teoria/teorie i praktyki dyskursywne

* kultura i jej pochodne: estetyka/etyka/aksjologia

* literaturoznawstwo porównawcze

* tendencje, konteksty, przemieszczenia i załamania zjawisk współczesnego świata kultury

* idiosynkrazje oraz paradygmaty intelektualne

Er(r)go

Artykuły i szkice cenionych autorów polskich. Publikowali m.in. Zygmunt Bauman, Wojciech Burszta, Ewa Domańska, Ewa Rewers, Tadeusz Sławek, Andrzej Szahaj, Krystyna Wilkoszewska.

Er(r)go

Przekłady tekstów wybitnych badaczy i intelektualistów – m.in. Frank Anker – smit, Roland Barthes, Scott Bukatman, Michel de Certeau, J.M. Coetzee, Stanley Fish, Richard Rorty, Richard Shusterman, Hayden White, Slavoj Żizek.

Er(r)go

Numery tematyczne poświęcone najciekawszym zagadnieniom kulturowym i intelektualnym, m.in. Przestrzenie i mapy, Poprawność polityczna, Hybrydy i tożsamości, Postkolonializm i okolice, Kanibalizm w kulturze, Dylematy wielokulturowości, Neopragmatyzm i antyfundacjonalizm.

Zapraszamy do lektury i współpracy

Adres do korespondencji:

Wojciech Kalaga, Er(r)go, Instytut Kultur i Literatur Anglojęzycznych, Uniwersytet Śląski, ul. Grota Roweckiego 5, 41-205 Sosnowiec

(e-mail: errgo@us.edu.pl ewent. wojciech.kalaga@us.edu.pl).

Zamówienia i prenumerata:

Śląsk sp. z o.o. Wydawnictwo Naukowe, ul. Juliusza Ligonia 7, 40-036 Katowice, tel.: (032) 2580 756, 2581 913.

Infolinia działu handlowego: 0801 011 258, fax: (032) 2583 229.

Narodowe Centrum Kultury

Narodowe Centrum Kultury jest państwową instytucją kultury, której statutowym zadaniem jest podejmowanie działań na rzecz rozwoju kultury w Polsce.

Cele placówki to: upowszechnianie tradycji narodowej i państwowej, promocja dziedzictwa kulturowego oraz historycznego, kreowanie zainteresowania kulturą i sztuką, wspieranie procesu ewolucji sektora kultury w Polsce, promowanie nowoczesnych standardów zarządzania instytucjami kultury, stymulowanie współpracy kulturalnej, włączanie kultury do działań o charakterze społeczno-gospodarczym, prowadzenie prac badawczych i eksperckich w zakresie kultury i dziedzictwa narodowego.

Narodowe Centrum Kultury działa na rzecz:

- dziedzictwa narodowego

- rozwoju sektora kultury

Inicjatywy Centrum są kierowane do:

- artystów i pracowników sektora kultury

- młodzieży szkolnej, studentów i absolwentów

- instytucji i organizacji

Programy Narodowego Centrum Kultury:

- Kurs na Kulturę

- Polskie Regiony w Europejskiej Przestrzeni Kulturowej

- Patriotyzm Jutra

- Polsko-Ukraińska Wymiana Młodzieży

- Świadkowie Historii

- Śpiewająca Polska

- Gaudę Polonia

- Młoda Polska

Narodowe Centrum Kultury
ul. Senatorska 12
00-082 Warszawa
www.nck.pl

Polskie Towarzystwo Kulturoznawcze

Polskie Towarzystwo Kulturoznawcze (PTK) powstało w 2002 roku w celu:

- projektowania, prowadzenia i wspierania badań naukowych nad kulturą

- upowszechniania i popularyzowania wiedzy o kulturze

- promocji kultury polskiej i wiedzy o niej

- prowadzenia działań w zakresie edukacji kulturalnej.

Stowarzyszenie jest powołane i gotowe do:

- wypowiadania się na temat stanu, potrzeb i perspektyw wiedzy o kulturze

- opracowywania ekspertyz i opinii o sytuacji w kulturze

- podejmowania zadań w zakresie doradztwa w sprawach życia kulturalnego.

PTK stawia sobie również za cel umocnienie kulturoznawstwa jako dyscypliny badawczej i wykonywanego zawodu (co zaowocowało między innymi powołaniem Komitetu Nauk o Kulturze Polskiej Akademii Nauk oraz wpisaniem kulturoznawstwa na listę dyscyplin naukowych) oraz aktywnie współpracuje w zakresie kulturoznawczych programów naukowych i edukacyjnych.

W ośmiu oddziałach regionalnych (Warszawa, Poznań, Wrocław, Katowice, Kraków, Lublin, Łódź, Białystok) zrzesza humanistów prowadzących działalność naukową lub popularyzatorską w obrębie nauk o kulturze.

FUNDACJA KULTURY

Fundacja Kultury jest organizacją pozarządową stawiającą sobie za cel wspieranie rozwoju kultury narodowej i sztuki. Fundacja wspiera przedsięwzięcia o najwyższym prestiżu krajowym i międzynarodowym oraz inicjatywy lokalne, rodzące się na prowincji. Zakres działań Fundacji obejmuje:

- wspieranie twórczości artystycznej we wszystkich dziedzinach i dyscyplinach sztuki oraz wydawnictw i czasopism kulturalnych,

- udzielanie pomocy nowatorskim projektom pobudzającym rozwój uczestnictwa w kulturze i edukacji kulturalnej,

- wspieranie inicjatyw służących ochronie dziedzictwa kulturalnego oraz twórczych inicjatyw kulturalnych w środowiskach lokalnych i regionalnych.

Misją Fundacji Kultury jest zarówno promocja różnorodnych programów, projektów twórczych i dzieł wzbogacających życie kulturalne o nowe wartości, jak i wspomaganie przedsięwzięć służących podtrzymywaniu najcenniejszych tradycji kultury narodowej, pomoc w udostępnianiu wartości sprawdzonych i trwałych.

Służąc pomocą w ochronie dziedzictwa narodowego Fundacja dąży do utrwalenia wartości wyrosłych z tradycji wielonarodowej Rzeczpospolitej – tolerancji, otwartości na dialog i współpracę z kulturą innych narodów i państw.

Aktualnie Fundacja Kultury jest zaangażowana między innymi w następujące przedsięwzięcia:

- Międzynarodowy projekt „Korzenie i Skrzydła”,

- Nagroda Wielka Fundacji Kultury,

- konkurs literacki,

- cykl seminariów „Kultura Współczesna - teoria i praktyka”.

Więcej na www.fundacjakultury.pl