INSTYTUT KULTURY

KULTURA WSPÓŁCZESNA
Nr 1-2 (5-6)/1995

Filozoficzno-kulturowe konteksty poznania
Fragment

Redaktor naukowy
Anna Zeidler-Janiszewska 

Warszawa 1995
Warszawa 2013 (wersja elektroniczna)

Udostępniono elektronicznie

dzięki wsparciu Biblioteki Elbląskiej

FILOZOFICZNO-KULTUROWE KONTEKSTY POZNANIA

LESZEK NOWAK
Anty-cogito, magia, unitarna koncepcja metafizyki

Artykuł znajduje się tylko w wersji papierowej pisma.

MICHAŁ BUCHOWSKI
Odbóstwianie nauki: racjonalizm a postmodernizm[1]

Max Weber przeszedł do historii nauki m.in. jako twórca koncepcji „odczarowania świata”, die Entzauberung der Welt, postrzeganego przez niego jako proces racjonalizacji światopoglądu, który dokonał się w czasach narodzin nowoczesnego kapitalizmu i nowożytnej nauki. Już na sto lat przed Weberem jego ziomek, poeta Friedrich Schiller użył sformułowania die Entgötterung der Natur, czyli „odbóstwienia natury”, dla wyrażania myśli podobnej do idei odczarowania świata. Empiryczna i racjonalistyczna nauka zdetronizowała sakralne widzenie rzeczywistości. Wydawało się, że odkrywane obiektywnie przez naukę związki naturalne staną się fundamentem budowanego przez człowieka doskonałego gmachu wiedzy i jej praktycznych zastosowań. Takie wyobrażenie funkcjonowało przez ponad trzy stulecia. Jednakże w filozofii końca dwudziestego wieku zaczęto podważać przekonanie o niewzruszoności fundamentów naszych sądów. Wydaje się, że proces taki, zapoczątkowany w latach pięćdziesiątych „zwrotem lingwistycznym”, zaś nabierający pełnego rozpędu w ostatnim ćwierćwieczu, stał się swego rodzaju signum temporis refleksji humanistycznej naszych czasów. Podważa się wartość i celowość poszukiwania opoki dla naszych procedur badawczych oraz wiarę, iż nauka odzwierciedla rzeczywistość w bezpośredni sposób. Nie znaczy to wcale, że tzw. teoria reprezentacji poszła zupełnie w zapomnienie. Zdaje się ona przenikać myślenie potoczne przeciętnego badacza z laboratorium[2] i znajduje swych obrońców w gronie filozofów i humanistów. Spór fundamentalizmu z anty-fundamentalizmem jest więc czymś aktualnym. W tekście poniższym chciałbym się więc zastanowić nad możliwością odbóstwienia nauki. Dobrej okazji dla zarysowania niektórych elementów sporu o naturę poznania naukowego dostarczył ostatnio Ernest Gellner, zdecydowany obrońca racjonalistycznej wizji nauki. Dyskusja nad wybranymi fragmentami jego stanowiska pozwoli nam uzmysłowić sobie naturę kontrowersji między zwolennikami obiektywizmu a kontekstualizmu poznania i odnieść ją do niektórych procesów kulturowych współczesnego świata.

Ernest Gellner nie wymaga chyba specjalnego wprowadzenia. Filozof, antropolog, socjolog, jeden z najbardziej znanych myślicieli naszych czasów; swego rodzaju współczesny typ „człowieka renesansu”[3]. Jego niekonwencjonalne idee od wielu dziesięcioleci inspirowały, prowokowały, a niekiedy i bulwersowały badaczy[4]. Ostatnio Gellner napisał dwie książki, które dotyczą paru z wiodących tematów z szerokiego repertuaru jego zainteresowań. Pierwsza z nich to Reason and culture: the historie role of rationality and rationalism[5] (odtąd skrótowo RC), zaś druga to Postmodernism, reason and religion[6] (poniżej PRR). Na różne sposoby obydwie książki dotyczą debaty pomiędzy racjonalistami i relatywistami, dziejów racjonalizmu w nowożytnej kulturze i transformacji sposobów myślenia i światopoglądów od religijnego do naukowego.

Prawie wszystkie te problemy nie stanowią nowości w kartotece badawczej Gellnera, ale pytanie o postmodernizm jest czymś, z czym dotąd w jego twórczości się nie stykaliśmy. Z jednej strony Gellner wypowiada się na temat postmodernizmu jako prądu mającego swe związki z naukami społecznymi i humanistycznymi, w szczególności antropologią. Jednakże ze strony drugiej, traktuje postmodernizm jako zaledwie modną mutację relatywizmu. Zaznajomieni z twórczością Gellnera odnieść mogą wrażenie, że w obydwu jego książkach znajduje się nihil novi sub sole. W pewnym sensie jest to wrażenie słuszne. Ten rodzaj deja vu powodowany jest częściowo notorycznie powracającymi tematami w działalności intelektualnej Gellnera. Jednak główna przyczyna tego wrażenia tkwi, moim zdaniem, w niezwykłej zwartości stanowiska filozoficznego, jakie Gellner reprezentuje przez cały przebieg swego życia akademickiego. Jego krytycy będą przypuszczalnie głosić, iż jest on po prostu nudny i zbyt surowy, lecz jego admiratorzy chwalić będą zapewne jego konsekwencję i jasność. Jeśli o mnie chodzi, to lektura obydwu ostatnich prac Gellnera była fascynującą podróżą intelektualną po wijącej się, a niekiedy burzliwej rzece Rozumu w kulturze nowożytnej. W dyskutowanych książkach śledzić możemy źródła nurtu racjonalistycznego, szereg jego dopływów, martwych koryt, a także zanieczyszczeń, które psują urok i wartość Rozumu.

Na obie książki spojrzeć również można, podobnie jak czyni się to w strukturalistycznych analizach opowieści mitycznych, jak na kolejne metaforyczne wersje metonimicznej informacji, którą Gellner przekazuje nam w mnogości jego publikacji na ten temat. Sprawą czytelnika jest już uchwycenie złożoności myśli Gellnera, w której różnorakie wątki historii intelektualnej zostają złączone w osobliwej formie niekonwencjonalnych skojarzeń. Tak, jak dobry gawędziarz, Gellner zabawia nas przy tym swoim szczególnym, sugestywnym, aluzyjnym, a niekiedy i uszczypliwym językiem narracji.

Tyle honorów, na które bez wątpienia Gellner zasługuje. Czas by powiedzieć słów parę, przynajmniej w największym zarysie, o czym obydwie książki właściwie traktują.

Racjonalizm według Gellnera

Wątki myślenia racjonalnego odnaleźć można w myśli filozoficznej i teologicznej średniowiecza. W pewnym sensie „racjonalizm wygląda tak, jak gdyby był potomkiem monoteizmu: jedyne i wyłączne bóstwo prowadziło nas do jedynego i homogenicznego źródła prawdy” (RC: 57). Jednakże prawdziwa historia racjonalizmu zaczyna się od Rene Descartesa. Filozof ten antycypował ducha nowożytnej Europy, naukowy obraz świata. Siłą napędową przygody intelektualnej Kartezjusza była chęć uwolnienia człowieka od „zwyczaju i przykładu”. Innymi słowy, chodzi o uwolnienie naszych pojęć z jarzma kultury. Tradycja ogranicza myśl i przeszkadza w rozwoju poglądów krytycznych. W tym sensie „Kultura i Rozum są antytetyczne” (RC: 2). W nadziei Descartesa myślenie wyzwoli jednostkę: „Kultura zostanie przekroczona przez poznającego Robinsona Crusoe” (RC: 14).

Ten czysty racjonalizm był krytykowany przez Davida Hume'a. Jednak, wbrew powszechnie panującej opinii, empiryzm Hume'a nie musi być postrzegany jako nieunikniony przeciwnik racjonalizmu. Dla Hume'a uniwersalne cechy ludzkiego umysłu organizują nasze doświadczenie empiryczne. W ten sposób Hume „powrócił do zwyczaju” (RC: 21), tym razem zwyczaju umysłu. Tym niemniej świat Hume' a pozostaje wciąż uporządkowany. Pytaniem jest natomiast, jak to się dzieje, że w taki właśnie sposób go tworzymy. Dopiero Kant musiał ujawnić aktywną rolę człowieka w poznaniu. Zdolności naszego umysłu tworzą podwaliny racjonalnie poznawanego świata. Prawa istnieją nie w rzeczach, ale w nas samych.

Descartes, Hume i Kant wyposażyli nas w szkielet filozoficzny nowożytnego świata. Niektóre z ich ustaleń są wciąż aktualne. Żaden z tych myślicieli nie był w stanie wyjaśnić dlaczego, pomimo powszechnych właściwości umysłu ludzkiego, mamy tak wiele różnych systemów wierzeniowych. W swym etnocentryzmie zainteresowani byli wyłącznie własną kulturą europejską. W rozwiązaniu tego problemu swą pomocną dłoń wyciągnęła socjologia. Emile Dürkheim powiada, iż przymus pojęciowy nie tkwi w jednostkowym umyśle, ale jest wpajany w nas przez społeczeństwo, przede wszystkim za pośrednictwem obrzędów danej grupy. Gdyby nie było tak, jak twierdzi Dürkheim, to asocjacjonizm Hume'a prowadziłby do entropii poznawczej. Pomieszania unikamy dzięki rytuałom, które narzucają na nasze umysły kategorie obecne w wyobrażeniach zbiorowych. „Skojarzenia rodzą się wolnymi, lecz zawsze występują w łańcuchach” (RC: 34). Obrzędy narzucają nam dyscyplinę myślową i moralną. Tak więc, to „religia... uczyniła nas ludźmi” (RC: 37). W ten sposób myśl europejska zakreśliła pełne koło: od Kartezjusza, który pragnął nas wyzwolić z kultury, do Durkheima, który twierdził, że dzięki kulturze myślimy właśnie tak, a nie inaczej.

Jednakże z kolei Dürkheim nie potrafił udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego jedne systemy przekonaniowe są bardziej racjonalne niż inne. To Max Weber okazał się badaczem, który przedłożył najlepsze z dotychczas nam znanych wytłumaczenie procesu racjonalizacji. Jego analiza protestantyzmu i narodzin kapitalizmu pokazuje, dzięki jakim przypadkom historii narodził się w nowożytnej Europie etos naukowy. Sakralny przymus Durkheima zastąpiony został przez odsakralizowany przymus Webera, przymus, w którym przewagę zyskują ogólne zasady myślenia usystematyzowanego. W tym nowym etosie nie ma już miejsca na immunitet dla obwarowanych religijnymi sankcjami uprzywilejowanych idei. Zamiast tego uznanie zyskują idee biorące pod uwagę stosowne równomiernie wobec wszelkich zjawisk właściwości formalne. Korzenie takiego poglądu tkwią, jakby paradoksalnie, w religijnej nabożności. W tym rozumieniu „nie miało miejsca nic racjonalnego w sprawie racjonalności. (...) Rozum został stworzony z nie-Rozumu” (RC: 47). Racjonalny świat, w którym dziś żyjemy „nie zobowiązuje nas do żadnego... określonego zespołu pojęć; zobowiązuje nas do trzeźwego i symetrycznego... traktowania jakichkolwiek pojęć, z którymi mamy do czynienia” (RC: 52).

W ten sposób zdefiniowany Rozum ma wielu „naturalnych” przeciwników na tym świecie. Tradycja została już wymieniona. Także jakakolwiek forma autorytaryzmu nie jest w stanie znieść krytyki racjonalnej i dlatego racjonaliści występują zawsze jako krytycy społeczeństwa. Empirycyzm jawi się jako antagonista Rozumu tylko wtedy, gdy rości sobie pretensje do bycia ostateczną instancją rozstrzygającą o naszych stwierdzeniach poznawczych. Pragmatyzm z jego procedurami cząstkowymi oraz metodą prób i błędów, nie zgadza się z racjonalistycznym pragnieniem do posiadania pewnych ogólnych zasad poznania. Racjonalizm transcendentalny miał wielu wrogów w tradycji filozoficznej: Hegel, Marks, Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Wszyscy oni wyszukiwali inne niż Rozum siły napędowe w decydujący sposób kształtujące conditio humana: Historię, Wolę, Podświadomość. Sam Rozum cierpi także na szereg dolegliwości. Na przykład, uznawany być może za produkt Przypadku Opatrzności. Znaczy to, że powinniśmy być zadowoleni z tego co mamy, ponieważ pozostaje to w zgodzie z naturą (pragmatyści) lub jest tym, co w danym czasie jest dla nas dostępne (Hegel). Także samo myślenie racjonalne zrodziło podejście, które podważa pozycję Rozumu transcendentnego. W ujęciu takim Rozum okazuje się bezsilny w uzasadnieniu swej wyjątkowej rangi. Nie potrafi zracjonalizować własnych procedur działania. Wygląda więc na to, że Rozum popełnia samobójstwo. W wyniku tego typu procesów i myślenia bardziej ziemskie siły, takie jak Wola czy Instynkt, częstokroć wypierają Rozum z jego królewskiego tronu.

W czasach najbardziej nam współczesnych Rozum został podważony przez relatywistów. Do tego coup d'etat przyczynili się najbardziej Ludwig Wittgenstein i Thomas Kuhn. Wiara, iż możemy podchodzić do rzeczywistości wyłącznie poprzez paradygmaty, wyklucza porównywanie różnych teorii przez odwołanie się do samej rzeczywistości. Pojęcie „gry językowej” prowadzi do stanowiska, że „kulturowa idiosynkrazja obwołana zostaje Królem” (RC: 119). Rzeczywistość nie może być wyjaśniona, lecz jedynie opisana. Społeczność lokalna zostaje awansowana i ponownie podniesiona do rangi sędziego najwyższego dla wszystkich spraw. A więc, „na koniec zwyczaj i przykład stają się suwerenami” (RC: 123). W tym rozumieniu pomysł Wittgensteina „jest jednym z najbardziej dziwnych i skrajnych form irracjonalizmu naszych czasów” (RC: 121). Nawet powszechnie uznawana za kartezjańską w swym duchu lingwistyczna teoria Noama Chomsky'ego ma liczne wątki irracjonalistyczne. Jeśli bowiem ktoś uznaje, że prawa rządzące naszym myśleniem i językiem są implicytne i niepojęte dla nas, to przeczy zasadzie Descartesa, iż powinniśmy być w stanie kontrolować nasze idee (łącznie z formalnymi zasadami logiki) i rozstrzygać czy mają one jakąkolwiek wartość.

Kuhn i Wittgenstein utorowali drogę dzisiejszemu skrajnemu relatywizmowi, ergo irracjonalizmowi. We współczesnej antropologii, podobnie zresztą jak i w innych dyscyplinach, adwokaci relatywizmu nazwali się postmodernistami i zyskali znaczną popularność. Zdaniem Gellnera bezpośrednich korzeni postmodernizmu antropologicznego upatrywać można w interpretywizmie Clifforda Geertza. Osobiście dodałbym do tego tzw. szkołę oksfordzką z jej interpretacjami symbolicznymi (od Edwarda E. Evans-Pritcharda, przez Johna Beattiego, po Victora W. Turnera). Jak się okazuje, postmoderniści przeciągnęli wahadło irracjonalizmu do granic możliwości. Jakie są podstawowe cechy postmodernizmu, jeśli w ogóle można o takich mówić w przypadku tego mętnego nurtu? Krótko rzecz ujmując, żadna metodologia, żadna epistemologia, brak obiektywności, brak weryfikowalności, brak jasności. Postmoderniści interesują się przede wszystkim znaczeniami, między kultur owym porozumieniem i przekładem znaczeń na nasze własne kategorie. Polowanie na znaczenia prowadzi z kolei do pojęciowego impasu. Ponieważ postmoderniści są tak przejęci możliwością zniekształcenia znaczeń znajdowanych w innych kulturach, to stać ich na niewiele więcej niż „subiektywność i przyglądanie się własnemu pępkowi” (PPR: 45). Wszystko to wiedzie nie tylko do relatywizmu, lecz do poznawczego paraliżu.

Teraz możemy już zarysować ogólną sytuację na scenie współczesnych poglądów filozoficznych. Widać na niej trzech głównych aktorów. Pierwszym z nich jest Fundamentalizm Religijny, którego najbardziej spektakularnym przypadkiem jest dzisiejszy wojujący islam. Absolutny autorytet boga wzmacnia określone absolutne założenia, które nie poddają się jakimkolwiek osądom. Drugim jest Relatywizm, który utrzymuje, że nie ma wiedzy poza kulturą i moralnością, zwyczajem i przykładem. Autorytet określonej tradycji występuje w roli arbitra w kwestii prawdziwości danego stwierdzenia. Trzecim jest Oświecony Fundamentalizm Racjonalistyczny, którego Gellner jest zapalonym propagatorem. Przyjrzyjmy się głównym cechom charakterystycznym tego ostatniego stanowiska.

Gellner podkreśla, że ambicja Descartesa, abyśmy całkowicie uwolnili się z jarzma kultury, jest wręcz absurdalna. Tym niemniej w dziedzinie poznania winno to być dążenie ukierunkowujące nasze postępowanie i które, przynajmniej w pewnej mierze, jest realizowane. Wiedza zdobywana przez naukę jest niezależna od partykularnych kultur, w których badania naukowe mają miejsce. Rezultaty poznania naukowego są sprawdzane poprzez odnoszenie ich do rzeczywistości i mierzone poprzez wyniki ich praktycznego zastosowania. W tym sensie wiedza naukowa nabiera charakteru uniwersalnego i dobrowolnie bądź na siłę podbija społeczeństwa o różnych tradycjach kulturowych, „Doświadczenie lub raczej eksperymentowanie kontrolowane tworzy skuteczny, niezależny od społeczeństwa sąd odwoławczy dla naszych stwierdzeń poznawczych” (RC: 167). Doświadczenie i uzyskiwane dane są systematyzowane dzięki uporządkowanemu, zdyscyplinowanemu, uwzorowanemu, i dokładnemu sposobowi, który zwie się „podejściem racjonalnym”. Procedura racjonalistyczna zawiera w sobie empiryzm; Descartes i Hume zostają pogodzeni. Sama w sobie metoda da się sprowadzić do atomizowania doświadczenia i ponownego składania go w większe całości w teoriach na temat świata. Ta rutynowa „granulacja”, jak ją zwą niektórzy polscy interpretatorzy Gellnera, odnosi się do każdej idei i teorii lub każdego twierdzenia. W ten sposób więc, zgodnie z tym, co Kartezjusz zalecał nam już dawno temu, wszystko poddane jest testowaniu.

Gellnerowski racjonalizm podziela z Fundamentalizmem Religijnym „wiarę w istnienie jedynej prawdy” (PPR: 84). W odróżnieniu jednak od religijnego dogmatyzmu nie czyni wyjątku w stosunku do jakiegokolwiek pojęcia. Metoda empiryczna racjonalisty stosuje się symetrycznie do każdego problemu i zawartość każdego przekonania winna być oceniana racjonalnie. Jedyną wartością absolutną jest formalna zasada sprawdzania wszystkiego. Fundamentalizm Racjonalistyczny nie przyjmuje tezy relatywistycznej, iż może być tyle prawd i standardów racjonalności, ile jest ich wyznaczonych przez różne „formy życia”. Paradoksalnie jednak racjonalizm, podobnie jak relatywizm, nie uznaje możliwości osiągnięcia wiedzy ostatecznej. Tym niemniej relatywizm, wraz z postmodernizmem jako jego przejściową mutacją, stanowi poważne zagrożenie dla poznania racjonalnego. Nie powinniśmy dopuścić do tego, by relatywizm przeważył, gdyż zbyt wiele mamy do stracenia. Odkrycia postmodernizmu mogą mieć jakieś znaczenie dla sztuki lub rozrywki, ale nie w podstawowych dziedzinach naszego życia. „Poważna wiedza nie podlega relatywizmowi, zaś troski naszego życia tak” (PPR: 95).

Tak, w największym skrócie, przedstawiają się główne tezy prac Gellnera. Rzecz prosta, sumaryczny charakter mej relacji nie potrafi oddać bogactwa proponowanych myśli. Znaleźć bowiem można w obydwu pracach szereg naprawdę oryginalnych tez. Za jedną z nich uznać można poszukiwanie paralelności egzegezy postmodernizmu z romantyzmem, a także szukanie korzeni intelektualnych tego kierunku w marksizmie oraz w Szkole Frankfurckiej Herberta Marcuse i Theodore Adorno (PPR: 31-6). Inną może być, przykładowo, próba interpretacji Wittgensteina jako badacza, który w dwóch różnych fazach swej życiowej drogi wyrażał w gruncie rzeczy dwa opozycyjne modele społeczeństwa, które występowały w Austrii Habsburgów. Wczesny Wittgenstein reprezentował więc wizję uniwersalistycznego Gesellschaft, natomiast późny Wittgenstein parafialny Gemeinschaft (RC: 116-124). Myślę, że łącznie książki te są fascynującymi opowieściami dla każdego kto zainteresowany jest historią myśli, debatą pomiędzy racjonalistami i relatywistami, postmodernizmem, filozofią i antropologią. Powyższy opis miał jedynie na celu przybliżenie najważniejszych aspektów idei Gellnera.

Nadszedł już najwyższy czas, by przedstawić kilka polemicznych glos. Czynię je w imię racjonalistycznego apelu Gellnera, aby każde wierzenie poddawać krytyce.

Odczarowanie światopoglądu naukowego

Nie ulega wątpliwości, że Ernest Gellner z jego Fundamentalizmem Racjonalistycznym należy do grona badaczy, którzy – słowami Richarda Rorty'ego –

pozostali wierni oświeceniu i nadal utożsamiają się z nauką. Widzą oni walkę między nauką i religią, rozumem i nie-rozumem jako ciągle toczącą się, zaś obecnie miałaby ona przybrać postać boju pomiędzy rozumem i wszystkimi tymi siłami w kulturze, które pojmują prawdę jako raczej wytwarzaną a nie znajdowaną.[7]

W momencie, gdy ktoś akceptuje pogląd, że nauka jest jedynie naszą kolejną konstrukcją na temat świata, cały Gellnerowski argument na temat obiektywności nauki upada. Problem nie jest jednak tak prosty, jakby mogło to się wydawać na pierwszy rzut oka i wiąże on się nie tylko z pytaniem o relatywizm.

Byłoby wielkim uproszczeniem twierdzić, że Gellner nie dostrzega trudności lub by być bardziej dokładnym, niemożności uwolnienia nas z okowów kultury. Jak już zaznaczyłem, podkreśla on ten fakt wielokrotnie. „Być może nie ma wolnego od kultury poznania...” (RC: 19). „Nie potrafimy wyzwolić się ze swej własnej powłoki lub wyjść poza nasz świat społeczny” (RC: 52). By użyć wyrażenia Quine'a. Kosmiczne Wygnanie jest naprawdę niemożliwe. Poznawczo nie potrafimy działać jak Robinson Crusoe.

Wszystko to jednak nie oznacza zdaniem Gellnera, że jesteśmy skazani na relatywizm. Tajemniczy zbieg okoliczności wytworzył rodzaj osobliwego poznania, które nie jest ograniczone lokalnymi warunkami. „Zwyczaj nie został przekroczony: zapoczątkowany został zupełnie nowy rodzaj zwyczaju” (CR: 160, podkreślenia w oryginale). Jest to „wspaniały zwyczaj”, zupełnie inny niż wszystkie inne go poprzedzające. Gellnerowska idea „Wielkiego Wykopu”[8] na temat zasadniczej jakościowej nieciągłości między nowożytną kulturą naukową i innymi kulturami pobrzmiewa tu ponownie. Racjonalny zwyczaj wymaga, aby stosować symetrycznie metodę racjonalną do każdego zjawiska i teorii. Uniwersalna, nie zaś uwikłana prowincjonalnie procedura zapewnia, że „istnieje zewnętrzna, obiektywna, przekraczająca ramy kultury wiedza; istnieje naprawdę 'wiedza poza kulturą'”. Choć każdy system artykułowany jest w jakimś idiomie, to „istnieją idiomy potrafiące stawiać pytania w taki sposób, że odpowiedzi nie są już dłużej dyktowane przez wewnętrzne cechy idiomu, który jest ich nośnikiem, lecz przeciwnie, przez niezależną rzeczywistość” (PPR: 75; podkreślenia w oryginale).

Krótko mówiąc, Gellner wierzy, iż obiektywnie istniejący świat może być obiektywnie poznawany. Objawienie świata nie jest nam dane raz na zawsze, jak to ma miejsce w religii. Badanie nigdy nie będzie skończone i jest trwającym bezustannie, systematycznym procesem, w którym obiektywne metody nauki odkrywają obiektywną naturę. Jest to zdecydowanie punkt, co do którego zwolennicy bardziej powściągliwej koncepcji nauki się nie zgodzą. Tak więc pierwszymi aspektami Gellnerowskiego racjonalizmu jakie mogą być zakwestionowane zawierają się w pojęciach transcendentyzmu, obiektywizmu i fundamentalizmu. Wątpliwości nasze spróbuję tu wyrazić w duchu neopragmatyzmu.

Zacytujmy więc ponownie Rorty'ego: „Świat istnieje na zewnątrz, ale opisy świata nie istnieją”[9]. Innymi słowy, nie ma niczego złego w poglądzie, że świat istnieje niezależnie od nas i naszych jego opisów. Jednak, „prawda nie może być na zewnątrz – nie może istnieć niezależnie od umysłu ludzkiego...”[10]. Nasze stwierdzenia na temat świata należą do innego porządku rzeczy niźli świat sam. Nie ma powodu, nie mówiąc już o dowodzie, by wierzyć, iż zachodzi izomorfizm między naszymi konceptualizacjami a „rzeczywistym stanem rzeczy”; że zachodzi w naturalny sposób określona korespondencja między językiem i światem out there. Idea jedynej w swoim rodzaju metody, która przybliża nas do prawdy, nie jest konieczna dla uprawiania praktyki naukowej. Możemy uprawiać naukę obywając się bez metafizycznego przekonania, że nasze odkrycia i teorie odzwierciedlają naturę. Wystarczy przyjąć, iż nauka służy naszym określonym celom w najlepszy ze znanych nam sposobów. W tym sensie nie musimy spekulować nad tym czy nasze założenia chwytają istotę rzeczywistości, czy nie. W postawie takiej nie ma nic, co podważałoby praktykę i metodę naukową jako takie, niezależnie od tego czy rozumiemy je na wzór Gellner a lub jakikolwiek inny.

Być może odróżnienie pojęć prawdy zewnętrznej i prawdy koniecznej pozwoli lepiej zrozumieć powyższy postulat. Z jednej strony mielibyśmy więc prawdę zewnętrzną, która odwołuje się do empirycznie zdefiniowanych powszechnych zjawisk. Nie ma sensu podważać takich faktów jak prokreacja, stosunki polityczne, otaczający nas świat fizyczny i społeczny, choć warto pamiętać, iż osobliwa percepcja wszystkich tych fenomenów jest zawsze zdefiniowana kulturowo. Z drugiej strony, koncepcja prawdy koniecznej polegałaby na tym, że zjawiska, nie tylko rzeczywistość materialna, mają pewne cechy zawarte w ich naturze. Gellner twierdzi, że w nauce jesteśmy na drodze, na której prawda zewnętrzna zbiega się z prawdą konieczną. Wątpię, by to ostatnie przekonanie dało się racjonalnie dowieść.

Przyznać muszę, że pragmatyczny punkt widzenia wydaje mi się, jeśli wolno mi jeszcze użyć tego słowa, bardziej rozsądny. Istnieje wiele przesłanek przemawiających za jego przyjęciem. Argument o izomorfizmie zachodzącym pomiędzy naszymi pojęciami i światem zewnętrznym brzmi doprawdy metafizycznie. Jak można udowodnić, że dana teoria przybliża się do rzeczywistości w sposób najbardziej adekwatny? Pomimo olbrzymich i błyskotliwych wysiłków Gellnera pozostaję sceptyczny. Gellner pisze o poznaniu naukowym, że „wartość tego wyjątkowego stylu jest pragmatycznie podniesiona przez dramatyczną, często wręcz przygniatającą wyższość technologii, która się na nim opiera” (CR: 148). Ogląd otaczającego nas świata zdaje się nas w tym utwierdzać. Czy powinniśmy jednak, jak zaznaczyłem to już gdzie indziej[11], używać tego socjologicznego czy też antropologicznego argumentu odpowiadając na pytania epistemologiczne lub nawet ontologiczne? Uważam, że nie. Fakt, że większość społeczeństw, stając w obliczu groźby zagłady, przyjmuje określone konsekwencje szczególnego światopoglądu, nie mówi nam nic o sprawach natury ontologicznej. Czy nie wystarczy zadowolić się stwierdzeniem, że po prostu nauka służy realizacji naszych celów w najlepszy dostępny sposób? Czy musimy również konkludować pochopnie, że poznanie naukowe jest poznaniem obiektywnym? Nie sądzę.

Zakładam, iż kiedy Gellner mówi o powodach czyniących naukę najbardziej obiektywną, ma na myśli efektywność technologiczną praktycznych zastosowań nauki. Zastanówmy się jednak nad takim przykładem. W średniowieczu większość społeczeństw europejskich musiała przystać na chrześcijaństwo, gdyż w innym wypadku groziła im eksterminacja za pomocą ognia i miecza. Czy jednak fakt opowiedzenia się po stronie tej religii oznaczał tym samym, że chrześcijaństwo odzwierciedlało świat w sposób bardziej obiektywny niż islam lub jakakolwiek z religii pogańskich? Nie wydaje się przy tym, iż różnice w rodzaju uzbrojenia w owym czasie, które uznać by można za technologiczną pochodną mniej lub bardziej obiektywnego spojrzenia na świat, były na tyle duże, by stawiać któryś z ówczesnych światopoglądów w pozycji uprzywilejowanej. Oczywiście Gellner odpowiedziałby na to, że wybór religii to nie była tylko kwestia technologii użytej do „nawracania” danej grupy na nowe wyznanie, technologii w jakiś sposób wyrwanej z kontekstu stosunków społecznych. O konwersji takiej decydowały takie czynniki jak system społeczny, sytuacja polityczna, walka o wpływy itd. Ale właśnie w tym rzecz. Nie ma bezpośrednich relacji między szeroką akceptacją danego światopoglądu i jego obiektywnym charakterem w rozumieniu racjonalistów. Fakt, że większość ludzi myśli i zachowuje się w dany sposób, nie znaczy wcale, że ich światopogląd zbieżny jest bardziej z uniwersalną prawdą o rzeczywistości.

Innymi słowy, opinia publiczna nie decyduje o prawdzie i obiektywnej rzeczywistości. Zdaję sobie sprawę, że Gellner za miernik obiektywności przyjmuje przecież konfrontację danej teorii z rzeczywistością. Przypisywanie mu poglądu, że prawda o świecie zwycięża, gdyż opowiada się za nią większość ludzi, przeczyłoby tej zasadniczej tezie. Chciałem wszakże zasygnalizować, iż w formie dowodu pośredniego na rzecz trafności jego stanowiska filozoficznego odwołuje się on właśnie do argumentu socjologicznego. Ten ostatni zaś nie tylko, że nie powinien się pojawiać w sporach epistemologicznych ze względów „logicznych”, ale, jak widać, użyć go można w przekonywaniu na rzecz stanowiska przeciwstawnego. W pewnym sensie argument ten to zatem miecz obosieczny.

Podsumowujmy może ten wątek rozważań. Zachodzi pewna sprzeczność w utrzymywaniu poglądu, że z jednej strony to zewnętrzna rzeczywistość rozstrzyga o trafności sądów naukowych racjonalistów, zaś ze strony drugiej, iż to powszechność akceptacji określonych sądów służy nam jako dowód na ich zbieżność z rzeczywistością. Paradoksalnie dla dyskursu racjonalisty nasuwa się tu wniosek, że to jednak społeczeństwo jest w ostateczności sędzią rozstrzygającym o zakładanej obiektywności. Tymczasem jest to postawa, którą Gellner podważa i zdecydowanie odrzuca.

Stwierdzenie, że istnieje jakiś rodzaj poznania poza kulturą okazuje się, przynajmniej częściowo, wewnętrznie niespójny. Z jednej strony Gellner przyznaje, iż marzenie Descartesa nigdy nie będzie w pełni zrealizowane. W pełni się z tym zgadzam. Z drugiej strony mówi się nam, iż ten rodzaj poznania przekracza granice kultury, a zatem jest międzykulturowy. Mam nadzieję, że rozumiem o co tu chodzi: nauka nie jest już dłużej związana z lokalnymi wierzeniami i w związku z tym ma być niezależna od jakiegokolwiek określonego społeczeństwa i jego rytuałów. W tym względzie gotów jestem przytaknąć, lecz z zastrzeżeniami. Punktem zasadniczym jest w tym wszystkim definicja kultury. Jeśli kulturę rozumieć w sensie tradycyjnym, iż jest ona terytorialnie zamknięta, to wówczas, idąc w ślady Gellnera, powiedzieć można, że praktyka naukowa nie tworzy kultury w tym klasycznym, etnograficznym znaczeniu tego terminu. Jednocześnie jednak Gellner przyznaje, że poznanie naukowe tworzy kod postępowania, którego owoce „zapisane są w idiomie, który był schludny i symetryczny (...), w podzielanej, zestandaryzowanej i precyzyjnej walucie” (RC: 169). Pytanie, jakie się tu nasuwa jest następujące: czy te kody i idiomy, przyjęte metody testowania teorii nie tworzą swego rodzaju kultury? Oczywiście kultura ta nie jest lokalna, ale rock-and-roll też jest popularny pod różnymi szerokościami geograficznymi.[12] Gellner dopuszcza myśl o kulturowym wymiarze muzyki, lecz broni się przed uznaniem analogicznego statusu nauki. Muzyka, podobnie jak inne formy społecznie określonych spraw, zależy od naszych gustów i sytuacji kulturowej. Zwyczaje i wierzenia nauki mają być nie tylko uniwersalne zewnętrznie, lecz również obiektywnie, tzn. uniwersalne koniecznie. Jest tak, ponieważ zwyczaje te zmuszają badaczy, by sprawdzali swe wierzenia odwołując się do rzeczywistości, a nie lokalnych wierzeń społecznych. Powraca jednak pytanie, czy te metody, sposoby myślenia i procedury przyjmowania wybranych poglądów nie są określone kulturowo? W końcu pojawienie się tej partykularnej, początkowo empirycznej i racjonalistycznej kultury było dziełem przypadkowego zbiegu okoliczności. Czy badacze rozsiani po całym świecie nie tworzą „społeczności interpretacyjnej”, jak to lapidarnie określa Stanley Fish, społeczności, która respektuje jakieś normy i dyrektywy ich własnej kultury nauki? Autorytet rzeczywistości zostaje przywołany przez Gellnera jako niezależny od lokalnego „widzimisię”. Jednakże spojrzenie na ową rzeczywistość jest przecież kreowane kulturowo, o czym świadczą chociażby dzieje zmieniających się paradygmatów naukowych. Jaki rodzaj gwarancji posiadamy, że nauka tworzy obiektywny obraz świata bez odwoływania się do pojęć metafizycznych lub wątpliwych sankcji socjologicznych?

Częścią pojęcia jedynej prawdy jest przekonanie, iż prawda ta może być odkrywana za pomocą wyjątkowej metody. „Wyłącznie procedura, nie zaś idee przedmiotowe, zostaje zabsolutyzowana” (PPR: 84; podkreślenie w oryginale). Badanie naukowe lub naukowy styl myślenia uznane są za trafne, dostarczające „prawdziwej wiedzy” (CR: 54). Zacznijmy od zaznaczenia, że argumentacja taka zbudowana jest na klasycznej formule, że nie ma wyjątków od reguły z wyjątkiem... W wypadku propozycji Gellnera wszystko może być zakwestionowane, ale nie metoda. Okazuje się więc, iż istnieje jakieś wierzenie, które nie podlega już krytyce racjonalnej. Nie jest to zresztą jedyny wyjątek. Przekonanie o „jedynej prawdzie” posiada podobny status.

Jak pokazuje Leszek Kołakowski[13], jakiś rodzaj mitycznego, nie kwestionowanego grundlage konieczny jest w każdym systemie. Michael Polanyi wyraża podobną ideę, kiedy stwierdza, że zakładanie statusu prawdziwości jakiejkolwiek metodologii jest wyborem normatywnym i nieracjonalnym.

Przypisanie prawdy jakiejś danej alternatywie jest aktem wierzeniowym, który nie może być analizowany w terminach pomijających kwestie tożsamości.[14]

Ciąg dalszy w wersji pełnej

[1] Jest to poszerzona i zmodyfikowana wersja artykułu, który ukazał się w czasopiśmie „Philosophy of the Social Sciences” vol. 24, 1994. Dziękuję Allanowi Hansonowi, Ianowi Jarviemu i Richardowi Rorty'emu za szereg komentarzy do pierwszej wersji tego tekstu. Pracę nad poruszoną tu problematyką umożliwiły mi stypendia w Commonwealth Center for Literary and Cultural Change na University of Virginia w Charlottesville i przyznane przez Fundację Kościuszkowską na University of Kansas w Lawrence.

[2] Pojęcie „przeciętnego badacza z laboratorium” rozumieć należy tak jak Carnapowskiego „człowieka z ulicy”, ale w odniesieniu do społeczności uczonych.

[3] Zainteresowanych złożonym ostatnio „hołdem dla rozległości i płodności jego (Gellnera) idei” (s. 7) odsyłam do pracy pod redakcją J. A. Halla i I. C. Jarviego, Transition to modernity: Essays on power, wealth and belief, Cambridge 1992.

[4] Jeśli chodzi o kontrowersje wokół wystąpień Gellnera, to wystarczy wspomnieć jego po raz pierwszy wydaną w roku 1958 pracę: Słowa i rzeczy, czyli nie pozbawiona analizy krytyka filozofii lingwistycznej, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1984.

[5] Oxford 1992.

[6] London 1992.

[7] R. Rorty, Contingency, irony, and solidarity, Cambridge 1989, s. 3.

[8] Por. E. Gellner, Legitimation of Beliefs, Cambridge 1974.

[9] Ibidem, s. 5.

[10] Ibidem.

[11] M. Buchowski, Multiple Orderings of Tambiah's Thought, „Philosophy of the Social Sciences” 1993, 23 (1), s. 94. Por. także tegoż: W obronie racjonalności a przeciw schizofrenii umysłu, „Kultura Współczesna” 1993 nr 1, s. 77.

[12] W tym miejscu wartym odnotowania jest fakt, że celowo unikam często w literaturze polskiej stosowanego sformułowania o nauce jako praktyce nowożytnoeuropejskiej. W ogólnej koncepcji Gellnera i badaczy idących w tym względzie w jego ślady, np. Iana Ch. Jarviego, istotne jest to, że nauka narodziła się w siedemnastowiecznej Europie, lecz jako uniwersalny właśnie sposób poznania zakorzenić się może gdziekolwiek. Ta powszechność, nauki nowożytnej wyłącznie z kulturą Zachodu.

[13] Obecność mitu, Wydawnictwo Kultury, Paryż 1972.

[14] M. Polanyi, Personal knowledge, Chicago 1962 (wydanie poprawione).

ANDRZEJ SZAHAJ
O tak zwanym mocnym programie socjologii wiedzy szkoły edynburskiej

Dostępne w wersji pełnej

MONIKA KOSTERA
Kulturowy proces organizowania

Dostępne w wersji pełnej

JERZY KMITA
Dwa nurty współczesne antyfundamentalizmu filozoficznego

Dostępne w wersji pełnej

DYSKUSJA
WOKÓŁ MORALNOŚCI NOWOCZESNEJ I PONOWOCZESNEJ

Od redakcji

Dostępne w wersji pełnej

ANDRZEJ MIŚ
Wojowanie byt nasz podniebny

Dostępne w wersji pełnej

JAN P. HUDZIK
Moralność – rozum – etyka
(kilka uwag do Dwóch szkiców o moralności ponowoczesnej Zygmunta Baumana)

Dostępne w wersji pełnej

PIOTR KAWIECKI
Heroizm i intymność ponowoczesnej moralności

Dostępne w wersji pełnej

PAWEŁ ZEIDLER
Fundamentalizm, antyfundamentalizm i etyka dyskursu

Dostępne w wersji pełnej

TERESA PĘKALA
Baumanowski dekalog nowoplemienny

Dostępne w wersji pełnej

JADWIGA MIZIŃSKA
Wolność i samotność

Dostępne w wersji pełnej

STEFAN SYMOTIUK
„Duch faustyczny” i „śmierć komiwojażera”.
Krytyczne adnotacje do szkicu Z. Baumana

Dostępne w wersji pełnej

ZYGMUNT BAUMAN
A jeśli etyki zabraknie...

Dostępne w wersji pełnej

BIOGRAFIE UCZONYCH

ADAM CHMIELEWSKI
Sir Karl R. Popper

Dostępne w wersji pełnej

RECENZJE I OMÓWIENIA

LESZEK KOCZANOWICZ
Aktualność pragmatyzmu

Dostępne w wersji pełnej

TADEUSZ SZKOŁUT
Humanizm naturalistyczny wobec dylematów kultury
(O książce Heleny Eilstein Homo sapiens i wartości kilka nieuczonych refleksji)

Dostępne w wersji pełnej

ROMANA KOLARZOWA
Coś zamiast płci

Dostępne w wersji pełnej

EMILIA JAMROZIAK
Antropologia kulturowa i „reszta” humanistyki

Dostępne w wersji pełnej

ANNA ZEIDLER-JANISZEWSKA
O doświadczeniu socjologa

Dostępne w wersji pełnej

STANISŁAW PAZURA
Czytanie Lukácsa

Dostępne w wersji pełnej

SPRAWOZDANIA

JADWIGA MIZIŃSKA
Etyka dyskusji a etyka rozmowy

Dostępne w wersji pełnej

ANNA ZEIDLER-JANISZEWSKA
Przegląd nowych czasopism naukowych i kulturalnych

Dostępne w wersji pełnej

RADA REDAKCYJNA
Marcin CZERWIŃSKI (Przewodniczący), Aldona JAWŁOWSKA, Jerzy KMITA, Maciej MROZOWSKI

REDAKCJA NAUKOWA
Teresa KOSTYRKO, Anna ZEIDLER-JANISZEWSKA

STALE WSPÓŁPRACUJĄ
Boris Bernstein (Tallin), Radoslav Djokić (Beograd), Aleš Erjavec (Ljubljana), Czesław Karkowski (Nowy Jork), Ewa Kobylińska (Frankfurt), Edward M. Świderski (Freiburg), Jadwiga Ciszewska (Łódź), Adam Chmielewski (Wrocław), Bohdan Dziemidok (Gdańsk), Marian Kempny (Warszawa), Roman Kubicki (Poznań), Paweł Ozdowski (Poznań), Andrzej Szahaj (Toruń), Tadeusz Szkołut (Lublin), Krystyna Wilkoszewska (Kraków)

Sekretarz redakcji
Jerzy GMUREK

Projekt okładki
Joanna ZŁONKIEWICZ

© Copyright Narodowe Centrum Kultury

Numer ISSN wersji papierowej pisma – 1230-4808

Numer ISSN wersji elektronicznej pisma – 2300-1704

ADRES REDAKCJI

„Kultura Współczesna”

Narodowe Centrum Kultury

ul. Płocka 13

01-231 Warszawa

e-mail: kwartalnik@nck.pl

www.kulturawspolczesna.pl

www.nck.pl

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl