NARODOWE CENTRUM KULTURY

KULTURA WSPÓŁCZESNA

Nr 1 (51) 2007

koncepcja numeru

Jacek Sójka

Warszawa 2007

Warszawa 2014 (wersja elektroniczna)

Udostępniono elektronicznie dzięki wsparciu
Biblioteki Elbląskiej

RADA REDAKCYJNA

Anna Zeidler-Janiszewska (Przewodnicząca), Edward Chudzik, Marian Grześczak, Magdalena Kopczyńska, Sław Krzemień-Ojak, Krzysztof Noworyta, Stefan Starczewski, Roch Sulima, Ryszard Żółtaniecki

ZESPÓŁ REDAKCYJNY

Andrzej Gwóźdź (Redaktor naczelny),

Zina Jarmoszuk (zastępca Redaktora naczelnego),

Anna Wieczorek (Sekretarz redakcji)

Recenzentka:

Teresa Kostyrko

Redakcja językowa:

Hanna Wachnowska

Korekta:

Krzysztof Trawkowski

Tłumaczenie:

Katarzyna Bojarska

Forum Polskiego Towarzystwa Kulturoznawczego

© Copyright by Narodowe Centrum Kultury

ISSN 2300-1704

Współpraca: Fundacja Kultury

„Kultura Współczesna”

Narodowe Centrum Kultury

ul. Płocka 13

01-231 Warszawa

e-mail: kwartalnik@nck.pl

www.kulturawspolczesna.pl

www.nck.pl

numery archiwalne i prenumerata: ksiazki@nck.pl

Tekstów nie zamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja zastrzega sobie prawo do skrótów.

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

O SWOISTOŚCI BADAŃ NAD KULTURĄ

JACEK SÓJKA

O SWOISTOŚCI BADAŃ KULTUROZNAWCZYCH

Prace zamieszczone w tym numerze „Kultury Współczesnej” stanowią specjalnie przygotowane dla tego pisma wersje referatów wygłoszonych w kwietniu 2006 roku na konferencji zorganizowanej w Poznaniu przez Instytut Kulturoznawstwa UAM, Komitet Nauk o Kulturze PAN oraz Polskie Towarzystwo Kulturoznawcze. Temat konferencji („Metody, paradygmaty, dyskursy. O swoistości badań kulturoznawczych”) miał zachęcać do refleksji nad podstawowymi dla kulturoznawstwa założeniami i metodami badawczymi, które zaświadczałyby o odrębności tej dyscypliny i budowały jej tożsamość. Warto też wspomnieć, iż okazją do poznańskiego spotkania były obchody trzydziestolecia Instytutu Kulturoznawstwa UAM.

Nie tylko ta rocznica skłoniła nas do podsumowań i refleksji nad tożsamością kulturoznawstwa. Ostatnie lata obfitowały bowiem w wydarzenia niezwykle istotne dla środowiska kulturoznawców polskich. Pierwszym z nich było powołanie do życia Polskiego Towarzystwa Kulturoznawczego, które integrować miało to środowisko stając się stałą platformą wymiany poglądów i źródłem inspiracji dla wielu różnych działań wspierających rozwój polskich nauk o kulturze. Jednym z pierwszych zadań stowarzyszenia było podjęcie starań o utworzenie komitetu w ramach Polskiej Akademii Nauk. Kolejne istotne wydarzenie było zwieńczeniem tych trudów, bowiem już w czerwcu 2003 roku Wydział Nauk Społecznych PAN podjął uchwałę o powołaniu Komitetu Nauk o Kulturze. Trzy lata później debiutuje „Przegląd Kulturoznawczy”, doniosły i bardzo wyraźny efekt działalności kulturoznawców w strukturach PAN. Wspomnieć wreszcie trzeba o tym, iż w 2005 roku kulturoznawstwo, za sprawą zgodnego wniosku sześciu głównych instytutów kulturoznawstwa w Polsce oraz na mocy decyzji odpowiedniego gremium, znalazło swoje miejsce na liście dziedzin i dyscyplin naukowych Centralnej Komisji.

Konferencja poznańska zgromadziła kulturoznawców z całej Polski. Wygłoszono 25 referatów, w tym 12 na sesjach plenarnych. Rozmaitość tematów i różnorodność podejść nie przesłoniła jednak – jak sądzę – podstawowego pytania o swoistość refleksji kulturoznawczej, o tożsamość kulturoznawstwa jako samodzielnej dyscypliny. Wszystkie wystąpienia odnosiły się mniej lub bardziej bezpośrednio do tych podstawowych kwestii. Mogę chyba stwierdzić, iż niniejszy tom „Kultury Współczesnej” stanowić będzie zachętę do szukania jedności w różnorodności, a jednocześnie stanie się rodzajem przewodnika po kulturoznawczej mapie Polski.

Niestety nie jest on w stanie pomieścić wszystkich zgłoszonych do druku prac. Część z nich publikowana będzie w kolejnych numerach czasopisma, w tym także w specjalnym zeszycie poświęconym problemom – umownie to nazywając – związków kultury i gospodarki. Na razie jednak chciałbym zaproponować trzy działy i trzy grupy artykułów. Pierwszy zatytułowany „Drogi i bezdroża refleksji kulturoznawczej” zasadniczo poświęcony jest nowym tendencjom i zarazem propozycjom uprawiania nauk o kulturze. Tekst nestora poznańskiego kulturoznawstwa, profesora Jerzego Kmity, jest jednak przypomnieniem długu, który kulturoznawstwo zaciągnęło w przeszłości wobec filozofii. Część druga - „Media kultury – kultura mediów” – pokazuje zależność refleksji nad kulturą od problematyki medioznawczej oraz dokumentuje narastającą potrzebę wydzielania w ramach kulturoznawstwa nowej subdyscypliny poświęconej studiom nad mediami. Wreszcie dział trzeci – „Inspiracje antropologiczne” – prezentuje tych badaczy, którzy kierują swoją uwagę w stronę antropologii i tam szukają wzorców i zachęt dla kulturoznawstwa.

Zapraszam do lektury.

ON THE SPECIFICITY OF CULTURAL STUDIES RESEARCH

The texts gathered in this issue of “Kultura Współczesna” have been especially prepared for this publication on the basis of the papers delivered in April 2006 on the conference organised in Poznań by the Institute of Cultural Studies of Adam Mickiewicz University, Committee of the Cultural Sciences of the Polish Academy of Science and Polish Cultural Studies Association. The subject of the conference (“Methods, Paradigms, Discourses. On the Specificity of Cultural Studies Research”) was supposed to encourage reflection on assumptions and research methods, basie for cultural studies, which would testify the individual character of this discipline and shape its identity. The diversity of the issues undertaken and the variety of approaches have not, however, screened – in my opinion – the basic question of the specificity of cultural studies reflection, of the identity of cultural studies as an independent discipline.
All papers dealt in a more or less direct way with these basie problems. This issue of “Kultura Współczesna” is an invitation for searching unity in variety, and, at the same time, a kind of a guidebook for the cultural studies map of Poland. The articles have been grouped into three sections. The first one, entitled “Ways and Sideways of Cultural Studies Reflection” is devoted to new tendencies in cultural sciences and to some propositions of its development. The second section – “The Media of Culture – the Culture of Media” – shows the dependence of the reflection on culture on media studies and documents the growing need to distinguish within cultural studies a new subdiscipline devoted to media studies. Finally, the third section – “Anthropological Inspirations” – presents these researchers who concentrate on anthropology and who search patterns and encouragements for the cultural studies.

Jacek Sójka –
prof. Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, dyrektor Instytutu Kulturoznawstwa oraz kierownik Zakładu Etyki Gospodarczej. Wykłada etykę gospodarczą oraz teorię zarządzania. Prowadzi także badania w zakresie filozofii kultury oraz metodologii nauk społecznych. Wydał m.in.: Pomiędzy filozofią i socjologią. Społeczna ontologia Alfreda Schütza (1991) oraz Man within Culture at the Threshold of the 21 st Century (red. wraz z E. Rewers) 2001.

1. DROGI I BEZDROŻA REFLEKSJI KULTUROZNAWCZEJ

JERZY KMITA

„PÓŹNY WNUK” FILOZOFII[1]

Artykuł dostępny tylko w wersji drukowanej pisma.

Jerzy Kmita -
prof. dr hab., filozof, członek rzeczywisty Polskiej Akademii Nauk, Komitetu Nauk Filozoficznych PAN, Polskiego Towarzystwa Filozoficznego. Twórca społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury. Autor m.in. prac: Studium krytyczne neopragmatyzmu (1995), Wymykanie się uniwersaliom (2000).

[1] Artykuł w wersji skróconej stanowić będzie zakończenie książki Jerzego Kmity Późny wnuk. Wprowadzenie do kulturoznawstwa, która ukaże się drukiem w wydawnictwie Bogucki Wydawnictwo Naukowe, Poznań.

WOJCIECH JÓZEF BURSZTA

WOJNY METAKULTUROWE I METAKULTURA NOWOŚCI

Jerzemu Kmicie

The world is our culture

Hasło reklamowe firmy Spirit, kampania 2006

Pojęcie kultury od samego początku, to jest od momentu, kiedy stało się kategorią poznawczą o dość mgliście zarysowanych granicach, wieloznaczną i zmienną, zdaje się funkcjonować na dwóch poziomach, i to w dwojakim sensie. Po pierwsze, jest kategorią analityczną, zmienną wyjaśniającą, przywoływaną w dyskursie naukowym. Różnice i podobieństwa między społecznościami antropolodzy zwykli właśnie sprowadzać do różnic kulturowych, a więc do odmienności zbiorowo przekazywanych i utrwalanych zwyczajowo koncepcji na temat prawdy, piękna i efektywności, które kształtują swoiste style życia. Dla antropologa, zwłaszcza zwolennika pluralizmu^1, bogactwo społecznego świata wynika z różnorodności celów, wartości i obrazów świata, jakie manifestują się w języku, prawie i codziennych praktykach samomomtorujących się grup.

Pojęcie kultury od dawna jednak przestało pełnić rolę jedynie poznawczą, stając się elementem zbiorowej samoświadomości. „Kultura”, by posłużyć się cytatem z Pierre‘a Bourdieu, należy do grona kategorii, tworzących „takie miejsca w dyskursie, w których spotykają się i rozpoznają całe grupy”2. O ile jednak Bourdieu ma na myśli przede wszystkim środowiska intelektualne, o tyle Charles Taylor dodatkowo wyraźnie jeszcze oddziela sferę teorii społecznej od sfery społecznej imaginacji. Ta pierwsza posługuje się terminami teoretycznymi, druga – wyobrażeniami, hasłami, mitami, opowieściami i innymi elementami zbiorowego dyskursu tożsamościowego. Teoria jest zawsze domeną mniejszości, społeczna imaginacja ma charakter masowy, obejmujący niekiedy całe społeczeństwo^3, co prowadzi w konsekwencji do kolejnej różnicy między tymi sferami: społeczna imaginacja jest ramą interpretacyjną umożliwiającą rozpoznawanie się ludzi we wspólnych praktykach i legitymizującą grupę przynależności. Social imaginary określa zatem sposoby wyobrażania sobie egzystencji społecznej, to, jak działać z innymi, jak wyglądają relacje między nami i innymi, oczekiwania wobec innych i normatywne założenia leżące u podstaw tych oczekiwań. Jako taka jest ona niezależna od teorii społecznej, choć bywa, że to, co w punkcie wyjścia było teorią sformułowaną i propagowaną przez intelektualną elitę infiltruje społeczną imaginację, z czasem stając się elementem powszechnej świadomości. Jako przykład Taylor przywołuje idee porządku moralnego Grocjusza i Locke’a czy też różne historyczne werbalizacje demokracji parlamentarnej i liberalizmu^4. Na podobnej zasadzie upowszechniała się także koncepcja narodu oraz ideologie nacjonalistyczne, którym skuteczność zapewnia w ostateczności to, jak przekładają się one na wyobrażenia „banalnego” nacjonalizmu albo popnacjonalizmu^5.

Nie ma chyba wątpliwości, że bardzo istotnym elementem składającym się na współczesną postać społecznej imaginacji, i to na skalę globalną, jest kariera pojęcia kultury. Ale właśnie – pojęcia czy słowa? W tym momencie docieramy do owego dwojakiego sensu, w jakim funkcjonuje ta wieloznaczna kategoria. Kultura, będąc na ustach wszystkich, uobecniając się jako forma powszechnej samoświadomości, jako termin samoobjaśniający się i samozwrotny, ma coraz bardziej mgławicowy charakter. Clifford Geertz zauważa, że jest to pojęcie niemal równie złe, jak ważne, a przy tym przewrotne: „Przewrotność pojęcia «kultury» (mot, a nie chose – chose nie istnieje), batalie o znaczenie tego pojęcia, jego stosowanie i jego wartość eksplanacyjną, stanowiły w gruncie rzeczy dopiero początek”6. Rzecz w tym, iż wysiłki koryfeuszy antropologii, takich jak Alfred L. Kroeber, Clyde Kluckhohn, Ruth Benedict, Robert Redfield, Ralf Linton, Bronisław Malinowski, Franz Boas, Edward Sapir, Margaret Mead czy Claude Lévi-Strauss, nie wspominając samego Geertza, „uczyniły antropologiczną ideę kultury dostępną dla samej kultury (podkr. – W. J. B.), a tak szeroką i wszechogarniającą, że robiła wrażenie wielosezonowej eksplanacji wszystkiego, co tylko istoty ludzkie są zdolne wymyślić, wyobrazić sobie, powiedzieć, czym być lub w co wierzyć […] Wydawało się, że jesteśmy skazani na posługiwanie się logiką i językiem, w których pojęcie, przyczyna, forma i rezultat miały tę samą nazwę”7. A nazwa ta brzmi – dopowiedzmy – „kultura”. Tym samym jednak, skoro antropologiczna idea kultury stała się „dostępna dla samej kultury”, wymknęła się ona na dobre ze stanu posiadania profesjonalnej antropologii, poczęła wieść niezależny żywot zarówno jako pojęcie, jak i słowo-klucz zbiorowej społecznej imaginacji. Ponadto, również na gruncie akademickim zostało ono „zawłaszczone” przez konkurencyjne, wyrosłe na żyznej glebie wszechogarniającego kulturalizmu dyscypliny, głównie studia kulturowe (w tym agresywny feminizm), badania postkolonialne i ideologicznie motywowane studia z kręgu multikulturalizmu (zwane w skrócie multi-kulti). Pierwotny, rzeczywisty genetyczny związek między pojęciem kultury w sensie antropologicznym, a jego rozszerzonymi znaczeniami, obecnie symuluje już jedynie pozorną ciągłość genetyczną^8. Konfuzja antropologów stąd się właśnie bierze, że „ich” rozumienie kultury (jakkolwiek może być zmienne i kontestowane w ramach dyscypliny), a słowo „kultura” o metapojęciowym walorze, stosowane w przestrzeni społecznego dyskursu, to dwie odrębne koncepcje. Słowa nie są pojęciami, podobnie jak pojęcia nie sprowadzają się do słów. Odwołując się do rzadko przywoływanej już dzisiaj tradycji metodologicznej, można by zatem powiedzieć, że w obu przypadkach inny jest kontekst odkrycia i kontekst uzasadniania tej formy pojęciowej^9.

Na przełomie XX i XXI wieku „kultura” stała się niezbywalnym składnikiem słownika reklamy, biznesu i polityki, a ostatnio także planistów ekonomicznych z Banku Światowego i innych globalnych organizacji, o czym bliżej później. Słowo „kultura” nie tylko jest na ustach wszystkich, jak wcześniej napisałem, ono także zdaje się niemal wszystko wyjaśniać, poczynając od kwestii politycznej niestabilności w różnych rejonach świata (Haiti, Bałkany, Ruanda, Ameryka Łacińska, Chiny itd.), a kończąc na trudnościach ze znalezieniem pracy, napięciach rasowych w brytyjskich szkołach i pomocy społecznej dla bezrobotnych w Nowym Jorku. Kultura wyjaśnia zarówno „azjatycki cud gospodarczy”, jak i załamanie się gospodarki japońskiej dwadzieścia lat później.

Także dokonywanie dzisiaj konsumenckich wyborów wiąże się z opowiedzeniem się za różnymi „kulturami spania”; założenie konkretnego modelu obuwia sportowego to znak przynależności do, precyzyjnie, wręcz antropologicznie skonstruowanej „kultury Nike”10. Czytając, oglądając i słuchając głosów docierających do nas ze strony kultury konsumpcyjnej nie można się wręcz opędzić od sformułowań w rodzaju „semiotyka kultury” firmy takiej to takiej albo „niekompatybilność kultur” różnych korporacji^11. Zaiste, tak jak głosi przywołane na wstępie tego szkicu motto – świat jest NASZĄ kulturą! Trudno o lepsze podsumowanie tendencji ekspansjonistycznych, o których mowa”12.

Dokonująca się na naszych oczach dyfuzja słowa „kultura” domaga się, w moim głębokim przekonaniu, starannych analiz etnograficznych, jakkolwiek trywialne byłyby dzisiejsze losy tej uświęconej przez antropologów zmiennej wyjaśniającej. Niniejszy szkic jest skromną przymiarką zmierzającą ku temu celowi. Symptomatyczny jest fakt, iż pierwszą reakcją wspólnoty antropologicznej na „kradzież” jej koronnego pojęcia i swoistego znaku tożsamościowego antropologii jako dyscypliny wiedzy, była nieufność wobec zasadności stosowania go także na gruncie naukowym, w samej antropologii zatem. Kulturę bowiem skradziono i tym samym sprofanowane jest jej pierwotne znaczenie, w trojaki sposób w dodatku – na gruncie akademickim (to, jak używa się pojęcia kultury w cultural studies przyprawia antropologów o ból głowy, skłania do łez albo uśmiechu politowania), przez szerokie spektrum społecznego imaginarium i żerujących na zbiorowej wyobraźni polityków, ideologów i ekonomistów oraz na gruncie kultury popularnej w ramach metakultury nowości. Badacze kulturowej odmienności nie chcieli mieć nic wspólnego z powszechną i bezrefleksyjną w istocie, choć przecież społecznie ukonstytuowaną „modą na kulturę”, wyrazili tedy jednoznaczną zbiorową desinteressement trendami nieokiełznanej ekspansji tego słowa. Na tym tle warto wspomnieć o Johannesie Fabianie, który chyba jako pierwszy zauważył, jak pokrętne bywają losy humanistyki, czego przykładem jest antropologia, która stała się obecnie elementem świadomości popkulturowej, z czego sami badacze winni wyciągnąć konsekwencje, reorientując własny sposób widzenia świata i status pojęcia kultury, jakim dotąd się posługiwali^13.

Po okresie, który nazwałbym „obrażaniem się na rzeczywistość”, iż teoria społeczna (antropologiczna konceptualizacja kultury jest taką przecież) i spory wewnątrz dyscypliny dotyczące statusu pojęcia kultury, stały się jedynie niewiele znaczącym marginesem zastosowań słowa kultura w powszechnej świadomości, nomen omen – kulturowej, przyszedł czas na merytoryczną debatę wokół powodów, dlaczego tak się stało i co może zrobić antropologia, aby zachować pojęcie kultury dla celów eksplanacyjnych w obliczu metakulturowych tendencji, jakim termin ten podlega. Okazuje się, że antropologia ma wiele w tym zakresie do powiedzenia, chociaż prace z tego nurtu ciągle jeszcze stanowią niewielki dział ogólnej produkcji naukowej koneserów zróżnicowania, by posłużyć się uroczym sformułowaniem Richarda Rorty’ego^14. Nie zamierzam w tym miejscu nawet szkicowo prezentować debat na temat, jakie toczyły się i nadal toczą na gruncie antropologii, mój cel jest inny. Okazuje się, że antropologiczne postrzeganie świata przez pryzmat kluczowego choć tak kłopotliwego poznawczo, pojęcia kultury^15 pozwala na interpretację wojen metakulturowych, które toczą się w sytuacji na dobre utrwalonego przekonania, że stan świata da się wyjaśniać w terminach kulturowych, cokolwiek te ostatnie miałyby denotować i konotować. Proponuję zatem perspektywę uważnego obserwatora, który nie wikła się w działania wojenne na polu wyobrażeń czym kultury jest i czym być powinna.

Ulf Hannerz, wybitny antropolog, zaproponował, by niebywałą karierę pojęcia kultury rozpatrywać w kontekście metajęzykowym, jako element Taylorowskiej społecznej imaginacji wyznaczającej horyzont myślenia o „sprawach tego świata” w sytuacji, gdy „kultura jest wszędzie”16. Jego zdaniem uformowały się dzisiaj na trwałe dwie metakultury: podobieństwa, zwana inaczej metakulturą nowoczesności oraz metakulturą różnicy (albo wielokulturowości). Obie mają swoje genetyczne korzenie w świecie nauki, ale w jej odmiennych tradycjach intelektualnych, odpowiednio – un i wersal istycznej i relatywistycznej (która przybrała – jak się okaże – postać dość specyficznej formy esencjalizmu). Podstawowe założenie pierwszej z metakultur bierze się z przekonania, że życie społeczne powinno opierać się na uniwersalnej idei postępu i sprawiedliwości, ludzie zaś mają stać się jednostkami w pełni autonomicznymi, racjonalnymi, przywiązanymi przede wszystkim do idei obywatelstwa, a nie partykularnych tradycji kulturowych, które zwykle nie spełniają standardów „dobrego życia”. Innymi słowy, metakulturą nowoczesności zachęca do szukania i kultywowania nie różnic, ale podobieństw między ludźmi, czci kompetentne indywiduum znające kryteria racjonalnego wyboru, otwarte na inne systemy symboliczne, tolerancyjne. Głośnym manifestem metakultury podobieństwa była praca zbiorowa pod redakcją Lawrence’a Harrisona i Samuela Huntingtona Culture Matters. How Values Shape Human Progress^17, w której pisali także antropolodzy, dystansując się od jej głównego przesłania. Zdaniem Harrisona niesłuszne są protesty tych ostatnich, którzy zarzucają metakulturze nowości etnocentryzm, jako że większość mieszkańców naszej planety zgodziłaby się z następującymi twierdzeniami, które uzasadniają w ostateczności globalizację zarówno ekonomiczną, jak i kulturową współczesności:

Życie jest lepsze niż śmierć.

Zdrowie jest lepsze niż choroba.

Wolność jest lepsza niż niewola.

Dostatek jest lepszy niż ubóstwo.

Edukacja jest lepsza niż ignorancja.

Sprawiedliwość jest lepsza niż niesprawiedliwość^18.

Dla Harrisona i Huntingtona jest oczywiste, że w wyniku trwającej już pół wieku rewolucji komunikacyjnej postęp w rozumieniu zachodnim stał się dobrem wspólnym i rzekomo powszechnie pożądanym. Zróżnicowanie konwencji kulturowych jako odrębnych systemów znaczeniowych jest bez wątpienia korzystne dla bogactwa symbolicznego świata, o tyle jednak tylko, jeśli te konwencje nie stoją w sprzeczności z ideą postępu. Postęp w wersji liberalnej metakultury nowoczesności sprowadza się do „coraz dłuższego, zdrowszego, bardziej satysfakcjonującego życia obarczonego mniejszą ilością trosk”, a jego cel jest jednoznacznie zdefiniowany – „ograniczenie ubóstwa, a co za tym idzie wzrost poziomu konsumpcji”. Zgodnie z ideą postępu, owo dążenie, wyrosłe w kręgu kultury Zachodu, można już dzisiaj uznać „za przedmiot powszechnych dążeń”19. Ludzie powinni być dumni z własnych kultur, ale traktowanych trochę na podobieństwo „multikulturalizmu butikowego” albo kultury folkloryzowanej, bo tylko takie ich wersje nie zagrażają idei postępu i demokratyzacji dostępu do udanej konsumpcji jako ostatecznego horyzontu wyobraźni.

Metakultura podobieństwa posiada silną bazę w postaci formalnych organizacji politycznych (Bank Światowy, UNICEF, WHO, UNESCO, NATO) wychodzących z założenia, iż istniejące dzisiaj państwa, mimo dzielących je niewątpliwie różnic, a niekiedy wręcz cywilizacyjnej przepaści, mają identyczny status prawny, a oficjalna retoryka poszczególnych rządów (w tym typowo autorytarnych) opowiada się za nowoczesnością i postępem, a nie za kultywowaniem wyłącznie lokalnych tradycji. Te wszystkie społeczeństwa, które są w stanie przyswoić sobie metakulturę nowoczesności mają szansę na ekonomiczny sukces. Po taką właśnie postacią wraca dzisiaj idea ewolucji kultury. „Postęp” kultury w tym nowym, liberalnym opakowaniu, polega na opowiedzeniu się za wartościami metakultury podobieństwa i marginalizowaniu oddziaływania konkretnych kultur „przedmiotowych”, które jawią się jako balast na drodze ku powszechnej szczęśliwości i dobrostanu. Richard Shweder w ramach doskonałej antropologicznej wiwisekcji roszczeń metakultury nowoczesności, w taki oto sposób streszcza jej logikę: „Proces globalizacji podsyci albo wyzwoli prozachodnie aspiracje, które przyczynią się do wzrostu gospodarczego. Prozachodnie aspiracje to między innymi: dążenie do liberalnej demokracji, decentralizacja władzy, wolna przedsiębiorczość, własność prywatna, prawa jednostki, równouprawnienie płci i tak dalej, nie wyłączając nawet upodobania do zachodnich produktów. Zgodnie z tą przepowiednią globalizacja, westernizacja oraz wzrost gospodarczy będą rozszerzać się we wszystkich kierunkach. W zasadzie mamy do czynienia z zachodnim «oświeceniem» poddanym uniwersalizacji i wysłanym w przyszłość”20. Nie ma rzeczywistego postępu ekonomicznego i poprawy jakości życia bez głębokiej kulturowej penetracji ze strony Zachodu – tak zdaje się brzmieć niewypowiedziana konkluzja przyświecająca zwolennikom metakultury podobieństwa. Jak to ujął Richard Rorty – kultura liberalna jest dobra, jako że jej celem jest minimalizacja cierpienia i maksymalizacja dobra.

Drugą, konkurencyjną metakulturę współczesności Ulf Hannerz określa mianem metakultury nowoczesności albo wielokulturowości. Stanowi ona wyraźną kontrpropozycję wobec ujednolicającej retoryki metakultury nowoczesności. Marshall Sahlins był jednym z pierwszych, który zwrócił uwagę na powszechną tendencję odwoływania się do własnej kultury jako głównego wyznacznika samoświadomości wśród przedstawicieli dawnych „kultur antropologicznych”, kultur – jak to ujmował Jurij Łotman – „z małym alfabetem” zmieniających w się w samozwrotne „kultury z dużym alfabetem”. Amerykański antropolog nazywa to zjawisko tworzeniem się „Światowego Systemu Kultur, Kultury Kultur”21. W często przywoływanym fragmencie swojego wywodu Sahlins zauważa: „«Kultura» -samo to słowo czy też jakiś jego lokalny odpowiednik, jest na ustach wszystkich. Tybetańczycy i Hawajczycy, Odżibueje i Kwakiutlowie, Eskimosi, Kazachowie i Mongołowie, Aborygeni australijscy, Balijczycy, mieszkańcy Kaszmiru, nowozelandzcy Maorysi – wszyscy odkrywają, że mają «kulturę». Przez wieki w ogóle tego nie zauważali. Ale dzisiaj pewien Nowogwinejczyk mówi antropologowi: «Gdybyśmy nie mieli kastom, bylibyśmy tacy jak biali ludzie» […] Zreifikowane pojęcia różnic kulturowych, których indeksami są odrębne obyczaje i tradycje, istnieją poza obrębem tradycji europejskiej”22.

Taka nowa postać kulturalizmu wynika, zdaniem Sahlinsa i innych antropologów (którym „tubylcy”, jakby na to nie patrzeć, także skradli ich własność, czyli kulturę), z dokładnie przeciwstawnej przesłanki niż ta, na której opiera się metakulturą nowoczesności/podobieństwa. Dawni antropologiczni tubylcy, dzięki kultywowaniu wyobrażeń o własnej kulturze stają się świadomi własnej odrębności, unikatowości, i określając własną tożsamość wobec kulturowego zewnętrza określają się jako reprezentanci wyraźnie zdefiniowanej całości, zarówno w sensie historycznym, jak i w odniesieniu do dnia dzisiejszego, w tym także – wobec skomercjalizowanego przemysłu turystycznego. Dochodzi tutaj do istotnej transformacji, polegającej na tym, że pojęcie kultury jako uniwersalna kategoria pojęciowa staje się obecnie „miejscem zbiorowych praw do samookreślenia”, źródłem wartości, wykorzystywanym do celów politycznych jako podstawa mobilizacji. Społeczeństwa przez wiele lat opisywane, analizowane i interpretowane przez obcych przybyszów z kręgu kultury Zachodu, teraz odwołują się do owych modelowych ujęć własnych kultur, modyfikują je i kanonizują po to choćby, aby wysuwać postulaty zmierzające do wspierania każdej, dającej się kategorialnie uzasadnić, manifestacji samoświadomości kulturowej. „Uplemiennienie” nowoczesności polega w tym wypadku na oparciu myślenia o własnej kulturze na pojęciu różnicy, „Kultura” jako nieustannie ponawiana i przypominana intencjonalna matryca świadomościowa (my robimy to tak, u nas nie do pomyślenia jest to i to, w naszych obrzędach pokazujemy, nasza wizja świata opiera się na…) staje się powszechnym synonimem tożsamości, wręcz jej znakiem autonomicznym. Taka swoista metakulturowa świadomość (tożsamość bowiem jest bowiem zespołem norm i dyrektyw przywoływanych na zasadzie ich „cytowania” z utworzonego repertuaru wzorów) jest argumentem za dystynktywnością grup społecznych. Jest to w dodatku świadomość, która winna być w konsekwencji usankcjonowana instytucjonalnie poprzez uznanie (np. przez państwo) istnienia kultur tożsamościowych. Współczesne debaty wokół „polityki tożsamości”, wielokulturowości czy racjonalnej polityki społecznej wychodzą z podstawowego założenia, którego korzenie tkwią w klasycznej, relatywistycznej antropologii, a mianowicie, że każda grupa ludzka ma jakiś rodzaj kultury oraz że granice między tymi grupami i kontury ich kultur są stosunkowo łatwe do określenia. Jest rzeczą dobrą i pożądaną zachowywać, promować i akceptować takie kultury, działając tym samym na rzecz kulturowej różnorodności.

Związek między wyobrażeniem miejsca i tworzeniem kulturowej tożsamości to centralna kwestia tradycyjnych, konwencjonalnych teorii kultury. Jak pisze Nestor Garcia Canclini: „Mieć tożsamość znaczyło nade wszystko – posiadać kraj, miasto, okolicę; wyodrębnioną całość, w ramach której wszystko wspólne dla zamieszkujących dane miejsce było tożsame i niezmienne. Ci, którzy nie podzielali z nami tego terytorium, którzy nie mieli ani tych samych przedmiotów i symboli, ani takich samych rytuałów i obyczajów, byli innymi – tymi, którzy są obcy”23. Kultura wymaga odróżnień, odgraniczania ludzi i rzeczy, kultura nie jest porządkiem naturalnym, ale intencjonalnie uformowanym. W każdym takim środowisku obecne są granice wiążące jednych ludzi, ale eliminujące innych albo przynajmniej wskazujące im, jakich granic przekraczać nie wolno. Jest to także granica między tzw. grupą odniesienia a grupą odróżnienia. Jak piszą Zygmunt Bauman i Tim May, „grupa odróżnienia to, mówiąc ściśle, wyimaginowana opozycja, której grupa przynależności potrzebuje dla własnej tożsamości, zwartości, wewnętrznej solidarności i emocjonalnego bezpieczeństwa. U podstaw gotowości do współpracy w ramach grupy musi zatem leżeć niezgoda na kooperację z jej adwersarzami, co sugeruje, że dla poczucia bezpieczeństwa potrzebny jest nam strach przed tym, co obce”24.

Zarysowane powyżej rozumienie kultury wywodzi się – jak już wspomniałem – wprost z antropologicznych badań małych społeczności tubylczych, zarówno wyspiarskich, jak i „kontynentalnych”. To do nich model homogenicznej, terytorialnie ograniczonej i odtwarzającej się niemal w tej samej formie wspólnoty zdawał się idealnie pasować. Stosowana niekiedy przez badaczy metafora laboratorium podkreślała, że analizując niewielkie liczebnie grupy ludzi można dojrzeć to, co we wspólnotach złożonych (narodowych) zakryte, niejawne i bardziej abstrakcyjne. Przekonanie to miało bardzo długi żywot i nawet współcześnie zdarza się, iż antropolodzy melancholijnie powracają do wyobrażeń o świecie składającym się z autonomicznych całości, których nie dotykały problemy zapętleń, przepływów i hybrydyczności ludzi i idei o charakterze ponadterytorialnym. Zaiste, słusznie zauważa Hannerz, że różnorodność była kiedyś ładniej, bardziej elegancko „opakowana”. Kultury dało się zaznaczać na mapie w taki sam nieomal sposób, jak kraje na mapach politycznych – była to wielobarwna mozaika terytorialnie usadowionych społeczności realizujących odmienne normy i dyrektywy kulturowe.