NARODOWE CENTRUM KULTURY

KULTURA WSPÓŁCZESNA

Nr 3 (49) 2006

Koncepcja numeru

Ewa Rewers

Warszawa 2006

Warszawa 2014 (wersja elektroniczna)

Udostępniono elektronicznie dzięki wsparciu Biblioteki Elbląskiej

Stefan Bednarek

Profesor Andrzej Siciński
(1924-2006)

Swą ostatnią autorską książkę Andrzej Siciński zatytułował zbitką trzech kluczowych dla jego naukowej aktywności terminów: Styl życia – kultura – wybór[1] Tytuł ten nie obejmuje oczywiście wszystkich kategorii pozostających w kręgu socjologicznych zainteresowań Profesora. Dla ich uzupełnienia należałoby dorzucić jeszcze przynajmniej dwie: „prognozowanie” oraz „społeczeństwo obywatelskie”, przy czym ta pierwsza zajmowała go u początków naukowej aktywności, drugiej zaś poświecił ostatnie lata swego życia.

Dla ścisłości trzeba jednak przypomnieć, że pierwszym poważnym wyzwaniem, jakie podjął Andrzej Siciński na polu socjologii, były badania opinii publicznej. Od 1956 do 1964 r. kierował pracami Ośrodka Badań Opinii Publicznej przy Polskim Radio i Telewizji (OBOP). Było to przedsięwzięcie pionierskie nie tylko w skali kraju, ale całego tzw. obozu państw socjalistycznych, w których w okresie stalinizmu zdewastowano dorobek nauk socjologicznych i nie pozwalano na jakiekolwiek empiryczne badania socjologiczne. Było to więc budowanie od podstaw warsztatu badań ilościowych, obejmujących zasięgiem cały kraj i podejmujących kluczowe dla poznania życia społecznego zagadnienia. W ciągu pierwszych siedmiu lat pracy OBOP opublikowano 105 raportów z badań ankietowych przeprowadzanych na ogólnopolskiej próbie reprezentatywnej (udziałowej). Badania te, przy wszystkich ograniczeniach, którym podlegały (ideologiczny nadzór nad wyborem problematyki, konstrukcja ankiety etc), stanowią dziś cenne źródło informacji na temat wielu sfer życia społecznego i kulturalnego w Polsce okresu „wczesnego Gomułki”, zwłaszcza postaw i nastrojów społecznych, warunków życia, zajęć czasu wolnego, roli środków masowego komunikowania itd.[2], dają też świadectwo rzetelnego warsztatu socjologicznego.

ANDRZEJ SICIŃSKI (1924-2006)

Po 1964 r. związał się Andrzej Siciński z kierowaną przez Stefana Żółkiewskiego Pracownią Badań Kultury Współczesnej. Humaniści polscy zafascynowani byli wówczas problematyką przewidywania przyszłych kształtów rzeczywistości społeczno-kulturowej. Do środowiskowej legendy przeszła zorganizowana przez Pracownię Żółkiewskiego w marcu 1967 r. futurologiczna konferencja w Tardzie („Problemy przewidywania przyszłości a model kultury”), a numery „Kultury i Społeczeństwa”, w których pomieszczono jej materiały, należą dzisiaj do białych kruków[3]. Z dzisiejszej perspektywy konferencja w Tardzie oraz cała działalność kierowanej przez prof. Żółkiewskiego pracowni może być traktowana jako krótki epizod w dziejach powojennych nauk społecznych w Polsce, ich znaczenie wszakże trudne jest do przecenienia. Po okresie fasadowej, czczej poznawczo, nasyconej ideologicznymi stereotypami pseudonaukowej publicystyki pojawiła się oto – na przecięciu kilku dyscyplin humanistycznych – głęboka refleksja nad kulturą, zachodzącymi w niej procesami i tendencjami rozwojowymi, a także rozległy program jej rzetelnych badań. Wydarzenia marcowe i usunięcie, w ich konsekwencji, prof. Żółkiewskiego ze wszystkich stanowisk, zagroziły temu programowi, lecz go nie unicestwiły. Znaczną część tego programu podjął powołany w 1969 r. Zespół Prognoz Społecznych w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN pod kierunkiem Andrzeja Sicińskiego. W zespole tym znalazła się większość członków zlikwidowanej Pracowni Kultury Współczesnej[4].

Zgodnie z nazwą w zespole podjęto przede wszystkim problematykę prognostyczną, nie tracąc jednak z pola widzenia ogólniejszego tła społeczno-kulturowego, co wyrażało się w publikacjach z zakresu teorii kultury, antropologii kulturowej, różnorakich zjawisk kultury współczesnej. Myślenie o przyszłości – nie tylko jej „odgadywanie”, ale także projektowanie, programowanie, rozpoznawanie warunków, które ją determinują, formułowanie możliwych wariantów – wytyczało wówczas główny kierunek badań podejmowanych przez Profesora. Ich rezultatem były książki autorskie oraz redakcja kilku prac zbiorowych[5]. Logiczną konsekwencją tego zaangażowania w badania nad przyszłością był też udział Andrzeja Sicińskiego i jego zespołu w pracach nad prognozą rozwoju kultury polskiej do 1990 r., podjętych u progu „epoki gierkowskiej”[6].

Po grudniu 1970 r. okoliczności zdawały się myśleniu prognostycznemu sprzyjać. Nowa ekipa rządząca zapowiadała unowocześnienie gospodarki, zmianę stylu rządzenia, podejmowanie decyzji politycznych na podstawie fachowych ekspertyz opracowywanych w instytucjach naukowych. W tej optymistycznej atmosferze minister kultury powołał na początku 1971 r. resortową komisję kultury, której zadaniem było opracowanie prognozy rozwoju kultury polskiej do 1990 r. Dziwne były losy tej komisji oraz opracowywanej przez nią prognozy – przerywano prace, rozwiązywano komisję, tekst końcowy różnił się od wcześniejszych opracowań cząstkowych, kiedy zaś prognoza już powstała i zdołano ją w niewielkim nakładzie, jako dokument do użytku służbowego, opublikować, zdławiono wszelką publiczną dyskusję nad nią. Podobny los spotkał opracowany, także w tym okresie, pod kierunkiem Jana Szczepańskiego Raport o stanie oświaty. Ówczesna władza potrzebowała ekspertów jako decorum, nie zamierzała jednak liczyć się z ich opiniami, a każda opinia odmienna od aktualnie obowiązującego stanowiska partii nie miała szans na przebicie się przez sito cenzury.

Czytana dzisiaj Prognoza jest dokumentem poświadczającym zarówno złudzenia ideologiczne, jak i niedostatki teoretyczno-metodologiczne. Widzieli to wyraziście jej współautorzy, dyskutujący o niej na przełomie 1982 i 1983 r. Ale w dyskusji wskazywali jednocześnie, że nie wszystkie ich przewidywania sprzed dziesięciu lat zasługują na złożenie do lamusa[7]. To podczas tej dyskusji Andrzej Siciński oświadczył, że dla siebie wyciągnął z tego doświadczenia jeden wniosek: „nie robić więcej prognoz”[8]. Postanowienia tego jednak nie dotrzymał. W jego pojmowaniu społecznej roli nauki nie jest możliwe pozbawienie jej funkcji prognostycznej. Uważał, na przykład, że do obowiązków uczonego należy ostrzeganie o nadciągających zagrożeniach i dał temu wyraz w nieopublikowanym opracowaniu przygotowanym przez zespół pod auspicjami Komitetu „Polska 2000” w lipcu 1982 r. Hipotetyczne scenariusze przemian ekonomicznych, społecznych i politycznych w Polsce 1982/1983. Ówczesna władza nie zechciała jednak z tego opracowania skorzystać, tak jak ignorowała wcześniej kolejne raporty przygotowywane przez Konwersatorium Doświadczenie i Przyszłość. Andrzej Siciński był współautorem raportu opracowanego w maju 1981 r., trafnie przewidującego konsekwencje „interwencji wewnętrznej”, która przeszła do historii pod nazwą „stanu wojennego”[9]. I choć w przyszłości zajęły Profesora inne problemy badawcze, do prognostyki społecznej wielokrotnie wracał, a w ostatniej książce dokonał ich skrótowego podsumowania[10].

Nad jednym z „przyszłościowych” konceptów Andrzeja Sicińskiego warto się przez moment jeszcze zatrzymać. Oto w książce Dziś i jutro kultury polskiej, pisanej w dość niekomfortowych okolicznościach – po nieudanej Prognozie i w obliczu pojawiających się oznak kryzysu gospodarczego, które baczny obserwator musiał już wówczas dostrzegać – Profesor formułuje tezę, która uznana została wówczas za karkołomną i potraktowano ją z lekceważącą pobłażliwością. Była to tyleż prognoza, co wezwanie programowe (bo „perswazyjny” charakter każdej prognozy uważał Siciński za jej cechę definicyjną), w świetle którego kultura polska w 1975 r. wyszła już z fazy politycznej (przestała „towarzyszyć” rewolucji ustrojowej), by wejść w fazę gospodarczą (prymat potrzeb ekonomicznych), a po niej czeka nas „faza kulturowa”, w której naszą aktywność wyznaczać będą przede wszystkim potrzeby kulturalne[11]. Tezy tej bronił autor jeszcze podczas wspomnianej dyskusji w 1983 r., choć w ponurych czasach stanu wojennego wydawała się ona szczególnie nietrafna. Dziś wszakże wiele wskazuje na to, że cały współczesny świat, a wraz z nim i polskie społeczeństwo, wchodzi w swoistą fazę kulturową, choć kształty owej „kulturalizacji” niekoniecznie są zgodne z tymi, które projektował Profesor.

Z czasem na pierwsze miejsce w zainteresowaniach badawczych Profesora wysunęły się inne zagadnienia. Przede wszystkim kategoria „stylu życia”, której poświęcił studia teoretyczne oraz badania empiryczne, czyniąc z niej niezmiernie pożyteczne narzędzie w poznawaniu rzeczywistości społeczno-kulturalnej. Realizowany w Zakładzie Badań nad Stylami Życia IFiS PAN (bo pod taką nazwą działała w latach 1977-1990 grupa kierowana przez A. Sicińskiego) projekt badań stylów życia uważam za najdonioślejszy etap w kształtowaniu się czegoś, co znacznie później Elżbieta Tarkowska nazwie, w książce dedykowanej Profesorowi Andrzejowi Sicińskiemu na 75-lecie urodzin, jego „szkołą”:

„[…] Trudno precyzyjnie nazwać i zakwalifikować to wyjątkowe środowisko […]. W pewnym sensie można tu mówić o rzadkim zjawisku szkoły naukowej. Swoiste powiązanie tylu ważnych cech, naukowych i pozanaukowych sprawia, że środowisko to może być najlepszym dowodem empirycznym na to, iż praca zespołowa w nauce jest możliwa; że różnorodność nie musi dzielić, a wręcz przeciwnie, może zbliżać i łączyć, że wspólna pasja może prowadzić do ciekawych i wartościowych rezultatów”[12].

W Zespole Prognoz Społecznych, a później w Zakładzie Badań nad Stylami Życia znalazła się przede wszystkim grupa przyjaciół złączonych „przeżyciem pokoleniowym” (A. Siciński, M. Czerwiński, J. Strzelecki, A. Pawełczyńska, B. Gotowski, A. Rażniewski), do których doszli później przedstawiciele młodszego pokolenia (A. Jawłowska, E. Tarkowska, A. Wyka, P. Gliński, P. Łukasiewicz i inni). Kierowanie zespołem ludzi o tak różnych temperamentach badawczych, orientacjach teoretycznych, specjalnościach dyscyplinowych wymagało zapewne wielu talentów negocjacyjnych, ale też umiejętności przekonania do swej koncepcji tak, aby stała się ona koncepcją wspólną i wspólnie realizowaną. I to się Andrzejowi Sicińskiemu udało, co szczególnie widoczne jest właśnie w badaniach stylu życia.

To wielkie przedsięwzięcie mogło być zrealizowane tylko zespołowo, zarówno w fazie koncepcyjnej, jak i w toku badań terenowych i ich końcowego opracowania. Niewiele jest w naszych naukach społecznych przykładów tak metodycznie, precyzyjnie przygotowanych i skutecznie zrealizowanych badań zespołowych. Poprzedziły je wnikliwe ustalenia pojęciowe, zabiegi operacjonalizacyjne, studia przygotowawcze. A przebiegało to w toku dyskusji, cyklu konwersatoriów i konferencji, prac wydawniczych. Fazę przygotowawczą zwieńczono kilkoma książkami, które uczyniły z potocznie rozumianego pojęcia „stylu życia” kategorię badawczą[13], pozwoliły wykorzystać ją w reinterpretacji wcześniejszych badań dla stworzenia historycznie ukształtowanych, przeszłych stylów życia i ich współczesnych przeobrażeń[14]. W efekcie tych prac koncepcyjnych i wdrożeniowych termin „styl życia” stał się kategorią pozwalającą na objęcie wspólną perspektywą poznawczą rozległego obszaru ludzkiego świata, zespalającą problematykę kilku dyscyplin humanistycznych wokół pytań o to, jak żyją ludzie, i jakie czynniki określają kształty tego życia.

Przeprowadzone w 1978-79 r. badania empiryczne w pięciu miastach zrelacjonowano w książce, która mogła się ukazać dopiero po dziewięciu latach, a której znaczenie wybiega poza walory raportu z badań terenowych[15]. Po pierwsze, przyniosły cząstkowy wprawdzie, ale bardzo wnikliwy i dający do myślenia materiał do nakreślenia obrazu społeczeństwa dotkniętego procesami anomijnymi. Nie pierwszy i nie ostatni raz takie sygnały diagnostyczne bywały lekceważone. Po drugie, dostarczyły narzędzi do dalszych badań. Niestety, nie udało się przeprowadzić w następnych latach badań, które zdołałyby uchwycić przeobrażenia stylu życia w Polsce w kolejnych fazach historycznych. Po trzecie wreszcie, przyczyniły się do skonstruowania przez Andrzeja Sicińskiego typologii stylu życia, nazwanej homo eligens, której znaczenie teoretyczne uważam za szczególnie istotne, także z mojego, kulturoznawczego punktu widzenia.

Koncepcja homo eligens, czyli „człowieka wybierającego” to nie tylko typologia stylów życia. Warto zauważyć, że w pierwszym tomie studiów teoretycznych A. Siciński podkreślał rolę obiektywnych czynników kształtujących styl życia oraz traktował styl życia jako wyznacznik społecznej lokalizacji podmiotu[16]. Koncept homo eligens oznacza jednak coś więcej. Oprócz „zmiennych niezależnych”, których socjolog pominąć nie może, trzeba jednak też uwzględnić to, co w naszym życiu zależy od świadomego, celowego i wolnego wyboru. Człowiek bowiem robi to, co musi (choćby z tego powodu, że jest organizmem biologicznym); to, co powinien (bo żyje w społeczności, która nań różnego rodzaju powinności nakłada) oraz to, co robić chce, co stanowi domenę jego swobodnego wyboru. Ową możliwość wyboru zapewnia mu właśnie kultura, z jej wartościami i ich rzeczowymi korelatami[17]. Człowiek wybierający to człowiek waloryzujący, zanurzony w świecie wartości wytworzonych przez kulturę. Siciński jest przekonany, że owa sfera wolnego wyboru bywa raz rozległa i wszechstronna, innym razem mocno ograniczona, rzadko jednak możliwości wyboru jesteśmy pozbawieni. Wybierając – uczestniczymy w kulturze.

Tak to problematyka wyboru, wychodząc od prób uporządkowania typów stylów życia, staje się osią spajającą i inne zagadnienia podejmowane przez socjologa – humanistę. Kiedy zajmuje się miejscem domu w kulturze[18] oraz kiedy szuka sposobów budowania społeczeństwa obywatelskiego[19].

* * *

Trudno się oprzeć refleksji, że wraz z odejściem Andrzeja Sicińskiego odchodzi pewien specyficzny sposób socjologicznego myślenia o społeczeństwie, kulturze, życiu ludzi. Główną cechą tego myślenia jest przekonanie, że – co prawda – głównym obowiązkiem nauki jest poznawanie rzeczywistości, ale nie mniej ważną jej powinnością jest w tej rzeczywistości uczestniczenie. Nauka jest częścią życia społecznego, a jej zadaniem jest przede wszystkim budowanie samowiedzy społeczeństwa, po to, by było ono „społeczeństwem suwerennych wyborów”. Toteż nie sposób wyliczyć tu wszystkich funkcji, które przyszło Profesorowi pełnić, i wszystkich inicjatyw, w których brał udział, by służyć swą wiedzą i mądrością, rozwagą i doświadczeniem, radą i pomocą. Uczestniczył w pracach Konwersatorium Doświadczenie i Przyszłość, Komitetu Obywatelskiego przy Lechu Wałęsie, Towarzystwa Krzewienia i Popierania Nauk, Europejskiej Komisji przeciw Rasizmowi i Nietolerancji. Był Ministrem Kultury i Sztuki, prezesem Fundacji Kultury, przewodniczącym Komitetu Organizacyjnego Kongresu Kultury Polskiej 2000. Swoim życiem poświadczał jego zgodność z głoszonymi zasadami. Dokonywał suwerennych wyborów, zarówno w latach młodzieńczych, kiedy przystępował do zbrojnego podziemia i walczył w Powstaniu Warszawskim (o czym mówił niechętnie, uważając, że „to nie jest na sprzedaż”), jak i w stanie wojennym, gdy na znak protestu przeciwko szykanom wobec współpracowników zrezygnował z funkcji kierownika Zakładu. Odszedł nagle. Wielką stratę poniosła nie tylko socjologia, ale i społeczeństwo polskie, którego był godnym najwyższych honorów Obywatelem.

Andrzej Siciński (1924-2006)

This year we paid the last tribute to Professor Andrzej Siciński, exquisite sociologist, expert in the field of cultural studies and humanist. Professor Andrzej Siciński, whose scientific career is presented by the author of this article, for many years was a member of the Editorial Board of our magazine. His role was not, however, limited to this. It was thanks to his kind involvement and support that we managed to survive many not so easy a moments in the history of our magazine. „It is a great loss not only for the sociology, but also for the whole Polish society, of which he was a Citizen worth of highest honours” – writes the author. „Kultura Współczesna” lost its Friend.

[1] A. Siciński, Styl życia, kultura, wybór, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2002.

[2] Społeczeństwo polskie w badaniach ankietowych, A. Siciński (red.), PWN, Warszawa 1966.

[3] „Kultura i Społeczeństwo”, 1967 nr 4; 1968 nr 1.

[4] Okoliczności powołania Zespołu Prognoz Społecznych oraz dalsze jego losy obszernie omawia Elżbieta Tarkowska, Zespól Prognoz Społecznych i jego kontynuacje. Spojrzenie z perspektywy trzydziestu lat, w: Homo eligens. Społeczeństwo świadomego wyboru. Księga jubileuszowa ku czci Andrzeja Sicińskiego, D. Gawin (red.), Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1999, s. 11-27.

[5] A. Siciński, Prognozy a nauka, Książka i Wiedza, Warszawa 1969; A. Siciński, Cele-prognozy – plany w systemie socjalistycznej gospodarki planowej, CODKK, Warszawa 1971; A. Siciński, Dziś i jutro kultury polskiej. Książka i Wiedza, Warszawa 1975; A. Siciński, M/odz/ o roku 2000: opinie, wyobrażenia, postawy, IW CRZZ, Warszawa 1975; Studia z prognostyki społecznej, A. Rażniewski A. Siciński (red.), PWN, Warszawa 1972; Studia z teorii i metodologii prognozowania społecznego, A. Rażniewski i A. Siciński (red.), PWN, Warszawa 1976; Problemy metodologii prognozowania: wybór tekstów, J. Gzula, A. Siciński (red.), Komitet Badań i Prognoz „Polska 2000” PAN, Warszawa 1976.

[6] Prognoza rozwoju kultury polskiej do 1990 r, Ministerstwo Kultury i Sztuki. Komisja Prognozowania przy Ministrze Kultury i Sztuki, Warszawa 1973.

[7] Prognoza rozwoju kultury 1973-1990. Dyskusje i refleksje po dziesięciu latach, A. Ziemilski (red.), Instytut Kultury – Zeszyty Naukowe, Warszawa 1984.

[8] Tamże, s. 77.

[9] S. Bratkowski, Polak przewidujący, „Rzeczpospolita”, 29.09.06, nr 228.

[10] A. Siciński, Styl życia, kultura, wybór., s. 199-211.

[11] A. Siciński, Dziś ijutro kultury polskiej…

[12] E. Tarkowska, Zespól Prognoz Społecznych…, s. 27.

[13] Styl życia. Koncepcje i propozycje, A. Siciński (red), PWN, Warszawa 1976; Problemy teoretyczne i metodologiczne badań stylu życia, A. Siciński (red.), IFiS PAN, Warszawa 1980; Badania „rozumiejące” stylu życia. Narzędzia, A. Siciński i A. Wyka (red.), IFiS PAN, Warszawa 1988.

[14] Styl życia, przemiany we współczesnej Polsce, A. Siciński (red.), PWN, Warszawa 1978.

[15] Style życia w miastach polskich (uprogu kryzysu), A. Siciński (red.), Ossolineum, Wrocław 1988.

[16] Styl życia. Koncepcje i propozycje, dz. cyt.

[17] A. Siciński, Styl życia, kultura, wybór, s. 21-32.

[18] Dom we współczesnej Polsce. Szkice, P. Łukasiewicz i A. Siciński (red.), Wyd. Wiedza o Kulturze, Wrocław 1992; A. Siciński, Styl życia, kultura, wybór, s. 91-106.

[19] Społeczeństwo obywatelskie: społeczeństwo suwerennych wyborów, w: Styl życia, kultura, wybór, s. 125-140.

Ewa Rewers

Wprowadzenie

Pojęcie fasady wiąże się w świadomości potocznej przede wszystkim z praktykami architektonicznymi. Wydawałoby się zatem, że wszystko, co możemy powiedzieć o fasadzie, sprowadza się do opisu oraz interpretacji procesu historycznego, w którym architektonicznej fasadzie przypadały różne role do odegrania, wynikające z jej szczególnego położenia na granicy tego, co publiczne oraz tego, co prywatne, zewnętrzne i wewnętrzne, reprezentacyjne i ukryte. W dwudziestym wieku jednak, architektura nowoczesna zaczęła rezygnować z fasad na rzecz elewacji, przypominając, że projektuje bryły, a nie płaszczyzny. Opuszczone pojęcie zaanektowały natychmiast nauki społeczne, a nieco później dołączyły do nich studia kulturowe. Dały tym samym wyraz staremu upodobaniu europejskiej humanistyki do „budowlanych” metafor, co było tym łatwiejsze, że łacińskie facies znaczyło również ‘twarz’, ‘oblicze’.

Zamiast o architektonicznej zaczęto – w konsekwencji – myśleć częściej o społecznej i kulturowej fasadzie, opisywać jej wytwarzanie, użytkowników, społeczne funkcje. Uczyniono z niej pojęcie operacyjne, narzędzie przy pomocy którego przedzieramy się przez wszystkie warstwy kultury współczesnej, zdzierając stereotypy, odsłaniając miejsca niezagospodarowane, przede wszystkim jednak zadając nowe pytania. Między innymi dlatego, ponieważ bardzo istotne i ciekawe zarazem stało się dzisiaj nie tylko architektoniczne, teatralne, konwersacyjne, lecz także medialne zastosowanie tego pojęcia. W świecie „precesji symulakrów”, symulacji i pozorów odnalazła się bowiem fasada znakomicie, przystosowana do radzenia sobie z ambiwalentnymi odczuciami, jakie wzbudza w konsumentach „kulturowych towarów”.

Teksty zgromadzone w numerze, których autorami są przedstawiciele różnych dyscyplin – od architektów po filozofów – nazywają kilka z wielu problemów, do których rozwiązywania można użyć fasady jako narzędzia. Starają się odpowiedzieć również na kilka prostych pytań stanowiących szkielet całego projektu, który pierwotnie, w znacznie skromniejszej – raczej wizualnej, niż dyskursywnej formie i w mniejszym gronie – realizowany był w Zakładzie Kultury Miasta Instytutu Kulturoznawstwa UAM. Wyniki tych wstępnych poszukiwań publikowane są od kilku miesięcy w kolejnych numerach krakowskiego „autoportretu”.

Culture as Facade – Introduction

The notion ofthe facade is commonly related to architectonic practices. It would seem therefore, that all we can say about the facade can be brought down to the description and interpretation of historical process, in which the architectonic facade had been given various functions and roles, implied by its very specific status on the threshold of what is public and what is private, inner and outer, representative and hidden. In the 20th century however, modern architecture began to resign on the facade in favour of the elevation, stressing that as such, architecture designs masses and not planes. The discarded notion has immediately been adopted by social sciences, and later on, by cultural studies. At the same time, they have given voice to an old liking of European humanities for architectural metaphors, what was made easier by the Latinfacies meaning also „face”, „visage”. Consequently, instead of an architectonic facade, people have begun to think of social and cultural facade more often, to describe its production, users and social functions. It became an operative term, a tool with the use of which we break through all the layers of contemporary culture, stripping bare the stereotypes, uncovering disorganised places and, above all, posing new questions. One of the reasons for this was the fact that not only architectonic, theatrical or conversational, but also mediatic uses of this notion have become both very essential and interesting. In the world of the „precession of simulacra”, simulation and appearances, the facade has found its perfect place. It adapted to deal with the ambivalent feelings it provokes in the consumers of „cultural commodities”. The texts gathered in this issue, whose authors represent various disciplines – from architecture to philosophy – name just a few of numerous problems which can be explained with the use of the notion of the facade.

Wojciech Kalaga

Twarz, maska, fasada

Façade, face of a building.

Walter W. Skeat

Etymologia

Fasada jest twarzą budynku. Trudno posądzać autora klasycznego słownika etymologicznego^20, o skłonność do trywialnych metafor – stwierdzenie przytoczone jako motto wsparte jest historycznym dowodem pochodzenia obydwu wyrazów. Przypomnijmy: angielskie façade wywodzi się z włoskiego facciata („face of a building”), zaś face z łacińskiego facie (włoskie faccia)21. Potwierdzają to losy „twarzy budynku” w języku polskim: w słowniku Lindego fasada w ogóle się nie pojawia; jej znaczenie pełni żartobliwa dziś i archaicznafacyata: „FACYATA […] domu przednia ściana, czoło […]. Próżno na facyacie pałacu zawieszać herby, kiedy we środku głucho o familii. Mon. 69, 259. […] Żart. twarz, oblicze. […] Wątpię, aby mego pana ta malowana ułudziła facyatka. Teat. 24, b. 46, (twarzyczka)”22. Ten wspólny źródłosłów umożliwia jednak dwukierunkową wymienność przenośni: fasada jest twarzą budynku, ale i twarz człowieka może przybrać postać fasady; powrócimy do tej dwukierunkowości na końcu szkicu.

Etymologia wskazuje nie tylko na semantyczne powinowactwo fasady i twarzy, ale odsłania nam też ukrytą wspólną cechę obydwu: ich faktyczność i aktywność. Obydwa wyrazy mają związki z łacińskim facere (czynić, robić), które jest także źródłosłowem dzisiejszego faktu (z łac. factus, imiesłów dokonany od facere). Widoczne w łacinie koligacje znajdują potwierdzenie w języku polskim: genezę twarzy odnajdujemy w meandrach słowa tworzyć (cerk. twor – stworzenie; stwor – czyn; potwor – oszczerstwo, czyli potwarz)23. Zawartą w praleksykalnym jądrze istotą fasady i twarzy jest zatem aktywność, czynienie faktów.

Owa ujawniana przez etymologię predyspozycja twarzy i fasady do działania może jednak dziwić – twarz przecież (za wyjątkiem ust), inaczej niż ramiona, nogi czy mózg, nie jest przystosowana do wykonywania czynności, fasada zaś z natury swej jest obiektem stabilnym i nieruchomym. Działania obydwu nie można wszelako podporządkować banalnym czynnościom dnia codziennego; aktywność twarzy i fasady odwołuje się do podstawowej dychotomii wnętrza i zewnętrza i przejawia się jako odsłanianie tego, co ukryte w głębi, co niewidoczne, lub co byłoby niewidoczne, gdyby właśnie nie f/akt eksternalizacji. W przeciwieństwie do rozmaitości wszelkich możliwych czynności, działanie twarzy i fasady jest skromnie jednostronne i, można by powiedzieć, monotonne, sięga jednak nieodwołalnie w obszary egzystencjalne i etyczne; i twarz i fasada, na swój sposób pasywne w swym działaniu, odsyłają poza siebie, choć każda czyni to na odmienny sposób.

Twarz i maska

Twarz jest atrybutem wyłącznie ludzkim. Jeżeli z perspektywy ontologicznej Heideggerówskie Dasein jest bytem wyjątkowym, bowiem jako jedyne zyskało przywilej rozumienia Bycia, to z perspektywy aksjologicznej o tej wyjątkowości człowieka rozsądza Twarz. Twarz „decyduje o radykalnym rozróżnieniu na świat ludzi i na świat rzeczy […] rzeczy nie mają twarzy i dlatego nie mogą osobiście zaświadczyć o swej niepowtarzalnej identyczności, człowiek natomiast czyni to odsłaniając swą twarz”24. Ta wyjątkowość twarzy zasadza się przede wszystkim w jej niezbywalnie i bezwarunkowo etycznym charakterze: „dostęp do Twarzy jest od razu etyczny”25, pisze Emmanuel Levinas. Twarz jest odsłonięciem bezbronnego wnętrza, ale też jednocześnie nakazem i zakazem moralnym – stanowi nakaz wzięcia odpowiedzialności za Innego b e z   w z g l ę d u na okoliczności i jednocześnie – na drugim krańcu – moralny zakaz zabijania: „Twarz jest wystawiona, zagrożona, jak gdyby zapraszała do przemocy. Równocześnie jednak twarz jest tym, co zabrania zabijać. […] «Nie zabijaj» jest pierwszym słowem twarzy”26. I gdzie indziej: „Jedynie wizja twarzy, w której wyraża się «Nie zabijaj», nie pozwala, by ją obrócono w wypływające z niej zadowolenie ani w doświadczenie nazbyt wielkiej przeszkody stającej przed naszą władzą. W rzeczywistości bowiem zabójstwo jest możliwe. Lecz jest możliwe wówczas, gdy nie spojrzeliśmy drugiemu prosto w twarz.  N i e m o ż n o ś ć   u ś m i e r c e n i a   n i e   j e s t   r z e c z y w i s t a,   l e c z   m o r a l n a”27. Fizyka i biologia pozwalają na zabójstwo; zabrania jej etyka twarzy. Więcej, w wymiarze transcendentnym Levinasowska twarz umożliwia dostęp do istoty bycia, choć oczywiście na sposób radykalnie odmienny od Heideggerowskiego – nie w rozumieniu ontologicznym a metafizycznym, religijnym i etycznym, w Twarzy bowiem uzewnętrznia się Nieskończony: „Twarz Drugiego staje się słowem Boga”28, „Twarz znaczy Nieskończonego”29.

W filozofii Levinasa twarz zostaje wyniesiona na miejsce najwyższe w hierarchii ludzkich wyróżników i wartości. Jednak to apogeum uprzywilejowania twarzy jako nakazu moralnego i nadania jej sensu etycznego nie jest filozoficznym przypadkiem, „wybrykiem” myśliciela, idiosynkrazją wyobcowaną z tradycji. Przeciwnie, wyniesienie twarzy na piedestał tak wysoki nie byłoby możliwe, gdyby nie stał on na niezwykle mocnym fundamencie: gdyby nie szczególne miejsce twarzy jako emanacji wnętrza osoby w tradycji kultury zachodniej (zauważalne m.in. w długiej historii i randze portretu jako odrębnego gatunku wizualnego, w którym twarz i wyraz twarzy grają jedną z głównych jeśli nie centralną rolę). W naszej kulturze jednak etyczny charakter twarzy przejawia się w pierwszej mierze nie w asymetrycznym oddaniu Innemu (co stanowi sedno przesłania Levinasa), a w swym etycznym odniesieniu do ukrytej prawdy wnętrza, którą objawia. Twarz jest wielowiekową metaforą odsłonięcia wnętrza. Do tej metafory otwarcia nawiązuje zresztą w sposób zasadniczy sam Levinas: „Poprzez twarz byt nie jest tylko zamknięty w swej formie i ofiarowany ręce – on jest otwarty, umieszcza się w głębokości i, w tym otwarciu, przedstawia się w jakiś sposób osobiście”30.

W sferze relacji międzyludzkich kultura Zachodu jest kulturą twarzy. Spotkanie kogoś  t w a r z ą   w   t w a r z, oznacza nie tylko osobiste spotkanie, ale zwiastuje moment anagnorisis, rozpoznania, otwarcia i odsłonięcia  s i e b i e, szczerości jeżeli nie w ogóle, to przynajmniej w tym względzie, w którym do spotkania twarzą w twarz dochodzi. (Za cenę pewnej trywializacji, możemy tu wspomnieć niedawne stwierdzenie jednego z brytyjskich polityków, utrafiąjące w dotkliwe dzisiaj różnice kulturowo-cywilizacyjne: kwef na twarzy kobiety utrudnia komunikację między osobami; utrudnia, bowiem amputuje jeden z istotnych kanałów ekspresji, zasłania szczerość – lub nieszczerość – twarzy.) „Ekspresja polega na ujawnieniu czegoś za pośrednictwem pewnego medium. Moje uczucia wyraża moja twarz”31, pisze w Źródłach podmiotowości Charles Taylor. Twarz jest sposobem artykulacji i uzewnętrznienia wewnętrznej natury i głębi podmiotu, zawsze jednak poddanym ocenie etycznej, której podstawę stanowi kryterium szczerości i prawdziwości. Zadaniem twarzy jest mówić prawdę o wnętrzu; jeżeli kłamie przestaje być twarzą a staje się maską.

W przeciwieństwie do autentyczności twarzy, maski „to skrótowe, portatywne mundury; maski klasyfikują, odwołując się do symboli, kategorii i kategorii symboli”32. Twarz odsłania głębię wnętrza w jego nieprzewidywalności i jednostkowej wyjątkowości. Twarz czytamy ikonicznie; maska w ostatecznym rozrachunku odwołuje się do konwencji, choć zawsze próbuje stwarzać pozory autentyczności:

To od przywdzianej maski zależy teraz, z kim sprawa i co wypada mi czynić. By wiedzieć, jak się zachować, muszę poznać znaczenia przypisane do różnych rodzajów masek i zapamiętać kojarzone z ich widokiem odpowiednie reakcje. Ale i wtedy nie mogę czuć się całkowicie bezpieczny. Na masce nie mnożna polegać tak, jak na twarzy: maskę można założyć i zdjąć, maska więcej ukrywa niż odsłania^33.

Pojawieniu się maski, pisze Zygmunt Bauman, towarzyszy nieodmiennie „zmora oszustwa”34. O ile zadaniem Twarzy jest mówienie prawdy wewnętrznej – obnażenie wnętrza i przez to uczynienie się bezbronnym – to rolą maski jest kłamstwo, oszukańcza próba przemycenia ułudy. Jeżeli, z perspektywy mego dialogu z Innym, Twarz stanowi eksternalizację głębi Innego niejako bez jego świadomego i celowego udziału, to autokreacja twarzy, świadome nadanie jej „wyrazu”, który ma niby mówić z wnętrza, a w istocie przemawia celowo ukształtowanym głosem, jest nałożeniem na twarz fasady, taktyczną hipokryzją. Oczywiście maska to nie jedynie sam „wyraz” twarzy – mina czy ekspresja – ale także towarzyszący jej zespół zachowań, „performancji”, kamuflaży, gier i słów, które ją wspomagają i współkreują.

Jedynym przypadkiem, gdy maska traci charakter działania taktycznego jest  m a s k a   p o ś m i e r t n a: utrwalenie w materiale ostatniego „wyrazu twarzy”, tego, który łączy byt z niebytem, życie ze śmiercią. Maska pośmiertna traci swój moralny charakter, staje się etycznie neutralna. Takiej maski nie „przybiera się” ani nie „nakłada” w celach strategicznych czy performatywnych. Ciało jest już ciche, żadne kłamliwe słowo ani gest nie stanie się jego udziałem. Maska pośmiertna zostaje „zdjęta” z twarzy jako materialny portal pamięci, mający w przyszłości udostępnić potomnym wspomnienie doskonałości wnętrza.

Fasada

Skoro, jak wspomnieliśmy, twarzy udzielony został na wyłączność przywilej odsłaniania prawdy wnętrza, to działanie fasady – mimo ich semantycznych powinowactw – jest już w punkcie wyjścia odmienne od działania twarzy. Fasada jako „twarz” przedmiotu (budynku) jest od początku pozbawiona możliwości prawdziwego odsłonięcia wnętrza, którą przypisuje twarzy kultura Zachodu. Fasada jest simulacrum wnętrza, jego gorszą kopią – gorszą jednak nie w sensie braku, niewystarczającego odzwierciedlenia wnętrza, a przeciwnie, gorszą z powodu nadmiaru, przesady i naddatku.

Mury należące do materialnej substancji budowli budynku, są niezbędnym parergonem oddzielającym wnętrze od zewnętrza; fasada jest przygodnym, usadowionym na parergonie pasożytniczym Trzecim. Status fasady jako Trzeciego jest paradoksalny – przekracza ona opozycję wnętrze-zewnętrze, ale czyni to w dwoisty sposób: jest pasożytem „zewnętrznym”, maską parergonu, a jednocześnie jej zadaniem jest niby-mówić z wnętrza, eksternalizować z  n a d m i a r e m to, co za nią ukryte. Mury należą do struktury budowli, jednocześnie jednak stanowią o kształcie przestrzeni zewnętrznej – komunikują się z jej użytkownikami. Komunikacja ta przybiera różnoraką formę: surowe ściany komunistycznych bloków albo zachowywały ponure milczenie albo ich mowa była przezroczysta; modernistyczne bryły budynków ze szkła i metalu mówią monotonnym szeptem. Fasada choć nie niezbędna, wygłasza głośny i wielomówny, a przeważnie i chełpliwy monolog^35.

Epifania twarzy jest początkiem dialogu z innym; twarz mówi, zapraszając do odzewu. Fasada przemawia z piedestału – jest zawsze nadmiarem i ekscesem, czasami w stopniu, w którym staje się hipokryzją, czasami jedynie przesadą, puszeniem się, próżnością.

Więcej, fasada jedynie w części i pośrednio odnosi się do wnętrza – można powiedzieć, iż zasłania jego mniejszą od siebie wspaniałość. W równej mierze jednak, a może przede wszystkim symuluje jakości i walory związane z osobą jego posiadacza – osoby prywatnej, instytucji, biurokratycznej, finansowej, lub religijnej (fasada świątyni, przynajmniej w tradycji europejskiej, mniej reprezentuje właściwego jej boga niż instytucję kościoła). Jako ornament dodany do bryły, narzucony temu, co wewnątrz, fasada – inaczej niż maska – nie ukrywa wnętrza lub jeśli tak, to ukrywa je w sposób pokrętny, zapowiadając niejednokrotnie więcej, niż się we wnętrzu zastanie. Będąc pozornie „twarzą budynku”, jest w istocie maską właściciela. Jeżeli, istota twarzy jest z gruntu etyczna (etyczna od początku, jak powiada Levinas) to oferta fasady jest od razu nieetyczna. Fasada jest etyczną karykaturą twarzy.

Dla przybysza, fasada jest powitaniem, uświadamiającym mu „z góry” (niejednokrotnie w obydwu znaczeniach tej frazy), z kim we wnętrzu będzie miał do czynienia; jest fatycznym momentem nawiązania kontaktu ale i metonimiczną ekspresją statusu posiadacza. Ta fatyczno-ekspresywna funkcja uwidacznia się doskonale w różnicy między pałacem i zamkiem warownym. Fasada pałacu wita, oznajmiając bez ogródek świetność swego lokatora. Warowny zamek nie potrzebuje i nie posiada fasady, bowiem jego funkcja daleka jest od powitalnej. Most zwodzony, fosa, wał lub mur, baszty, wąska brama chroniące dostępu do wnętrza jedynie podkreślają szczerość komunikatu całej budowli (z pewną przesadą można by wyrazić go krótkim słowem: wara!). Zamek po prostu zamyka dostęp. Widzimy, jak retoryka próżności ustępuje przed pragmatyką bezpieczeństwa.

Neutralizacja etyki – metonimia

Działania fasady, jak widzimy, przeczą etymologii. Fasada nie jest twarzą budynku a jego maską; jest też maską jego posiadacza. A jednak (mimo kilku powyższych może nie nazbyt pochlebnych akapitów) fasada wymyka się anatemie. Jeżeli ludzką maskę jedynie śmierć wybawia od negatywnej etycznie kwalifikacji, to kwalifikacja taka od początku zepchnięta zostaje na plan dalszy lub w ogóle usunięta w przypadku fasady. Naszą kulturę cechuje dwoisty stosunek do maski-fasady. Maska zamiast twarzy – przejaw nieszczerości, hipokryzji czy manipulacji – spotyka się z potępieniem; fasada  z d o b i ą c a budynek nie dziwi, jest czymś normalnym i spodziewanym. Od okazałej budowli oczekujemy wprost, iż najpierw okaże nam swą „twarz”, jeżeli nawet mamy świadomość, iż nie jest to twarz całkiem szczera.

Znaturalizowanie fasady nie jest wytworem nowożytnym, a właściwe j est naszej kulturze co najmniej od czasów hellenistycznych. Kontynuujący tradycję grecką Witruwiusz, w dziele O architekturze ksiąg dziesięć (z r. 70 p.n.e.), całkowicie pomija etyczny wgląd w istotę fasady, nie zgłębia ani jej funkcji ani natury moralnej. Dla Witruwiusza obecność fasady jest czymś oczywistym i naturalnym, nie nasuwającym wątpliwości ani pytań z obszarów etyki. Wyjaśnienie tej „naturalności” – choć jedynie pośrednie – znajdujemy we fragmencie poświęconym swego rodzaju decorum społecznemu, tj. ścisłemu związkowi między kształtem, rozmachem i zdobnością budynków a statusem ich właścicieli:

[…] inaczej trzeba budować domy miejskie, inaczej budynki gospodarskie na wsi, inaczej dla bankierów, inaczej dla ludzi szczęśliwych i wytwornych, inaczej dla ludzi możnych, którzy umysłem swym kierują republiką^36.

Dla ludzi przeciętnych niepotrzebne są ani wspaniałe przedsionki, ani tablina, ani atria, gdyż zabiegając o innych sami do nich chodzą i nie są przez nich odwiedzani.

[…] Dla bankierów i dzierżawców państwowych trzeba budować domy wygodniejsze, okazalsze i zapewniające bezpieczeństwo, a dla polityków i mówców wykwintniejsze i obszerniejsze, aby się tam mogły odbywać zebrania. Dla ludzi znakomitych, którzy piastując dostojeństwa i urzędy muszą świadczyć usługi obywatelom, należy budować przedsionki królewskie, atria wysokie, perystyle bardzo obszerne, zieleńce i promenady odpowiednie do godności, jakie piastują [… ] Jeśli więc przy projektowaniu budowli będzie się miało na względzie stanowisko poszczególnych jednostek, jak to podałem w księdze pierwszej pisząc o stosowności, nic tym budowlom nie będzie można zarzucić^37.

Wyraziściej natomiast o roli fasady wypowiada się szesnastowieczny kontynuator architektonicznej myśli Witruwiusza, Andrea Palladio. W rozdziale XIV („O villach u starożytnych”) Palladio stwierdza, iż budował fronton na „przedniej fasadzie mieszczącej portal główny, takie bowiem frontony zaznaczają wejście i dodają domostwu okazałości i dostojeństwa, gdyż część przednia jest w ten sposób wyróżniona; poza tym nadają się one na insygnia i herby budujących, zwykle umieszczane na środku fasady”38. I tu także nadmiar właściwy fasadzie („dodanie domostwu doskonałości i dostojeństwa”) jest czymś bezspornym i usankcjonowanym, nie budzącym skojarzeń z kwestiami etycznymi. Tę oczywistość dobrze obrazuje fakt, iż każdy z planów przestrzennych budowli w dziele Palladio zaopatrzony jest jednocześnie w projekt fasady (jak na ilustracji 1).

RADA REDAKCYJNA

Anna Zeidler-Janiszewska (Przewodnicząca), Przemysław Dulęba, Marian Grześczak, Magdalena Kopczyńska, Sław Krzemień-Ojak, Krzysztof Noworyta, Stefan Starczewski, Roch Sulima, Ryszard Żółtaniecki

ZESPÓŁ REDAKCYJNY

Andrzej Gwóźdź (redaktor naczelny), Zina Jarmoszuk (zastępca redaktora naczelnego), Anna Wieczorek (sekretarz redakcji)

ZESPÓŁ DORADCZY

Jerzy Kmita, Barbara Kotowa, Joanna Kurczewska, Iwona Lorenc, Ewelina Nurczyńska-Fidelska, Teresa Pękala, Ewa Rewers, Zofia Rosińska-Zielińska, Jacek Sójka, Jan Stęszewski, Roch Sulima, Andrzej Szpociński, Grzegorz Sztabiński, Beata Szymańska-Aleksandrowicz, Elżbieta Tarkowska, Eugeniusz Wilk, Krystyna Wilkoszewska, Anna Zadrożyńska-Barącz

Redakcja językowa: Krzysztof Trawkowski

Korekta: Krzysztof Trawkowski

Tłumaczenie: Katarzyna Bojarska

Forum Polskiego Towarzystwa Kulturoznawczego

© Copyright by Narodowe Centrum Kultury ISSN 1230-4808

Współpraca: Fundacja Kultury

„Kultura Współczesna”

Narodowe Centrum Kultury

ul. Płocka 13

01-231 Warszawa

e-mail: kwartalnik@nck.pl

www.kulturawspolczesna.pl

www.nck.pl

numery archiwalne i prenumerata: ksiazki@nck.pl

Tekstów nie zamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja zastrzega sobie prawo do skrótów.

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.