INSTYTUT KULTURY

KULTURA WSPÓŁCZESNA Nr 1 (13)/1997

Fragment

Redaktor naukowy
Anna Zeidler-Janiszewska

Warszawa 1997
Warszawa 2013 (wersja elektroniczna)

Udostępniono elektronicznie

dzięki wsparciu Biblioteki Elbląskiej

HUMANISTYKA WSPÓŁCZESNA
– ORIENTACJE FILOZOFICZNE

RYSZARD RÓŻANOWSKI
Doświadczenie – "wielki temat Waltera Benjamina"

Doświadczenie utraciło w filozofii współczesnej swoją oczywistość – z pewnością to właśnie miał na myśli Hans-Georg Gadamer, gdy stwierdzał:

Pojęcie doświadczenia wydaje mi się – choć brzmi to paradoksalnie – jednym z najmniej wyjaśnionych pojęć, jakimi dysponujemy.[1]

Zdaniem autora Prawdy i metody, najważniejszą przyczyną tego stanu rzeczy jest fakt, że dotychczasowe teorie doświadczenia nie uwzględniają jego wewnętrznej dziejowości. Dążąc bowiem – tak w życiu codziennym, jak w nauce – do obiektywizacji doświadczenia pragną uwolnić je od wszelkich momentów historycznych.

Potwierdza tę diagnozę wiele wypowiedzi, w których doświadczenie rozumiane jest w bardzo różny sposób. Hermann Cohen traktuje je jako wytwór naszego umysłu, powszechnie obowiązującą konstrukcję poznawczą. Richard Avenarius, pragnący oczyścić doświadczenie z dowolnych i przypadkowych treści, mówił o "czystym" doświadczeniu, niezależnym ani od czynników zewnętrznych, ani wewnętrznych. Wilhelm Dilthey co prawda utożsamiał doświadczenie z doznaniami psychicznymi uzyskiwanymi w trakcie zaspokajania potrzeb, realizacji popędów i ekspresji stanów psychicznych, ale zasadnicze jego rysy miały mieć charakter uniwersalny. Ponadto, problemem Diltheya było nie tyle doświadczenie, ile jego uwewnętrznienie, proces przekształcenia doświadczeń i przeżyć w trwałe elementy życia wewnętrznego.

Niemniej, jak zauważa Martin Jay, pomimo niejasności i trudności w posługiwaniu się nim,

doświadczenie pozostaje kluczowym pojęciem zarówno w języku potocznym, jak w leksykonach filozofii ezoterycznych. Co więcej, Gadamer, Oakeshott, podobnie jak wielu innych myślicieli dwudziestego stulecia – od Martina Bubera do Georgesa Bataille'a, od Edmunda Husserla do Johna Deweya, od Ernsta Jüngera do Jean-Francois Lyotarda – zmuszają do zastanowienia na jego wieloznaczności i sprzecznymi implikacjami.[2]

Z całą pewnością należy w tym miejscu wymienić również nazwisko Waltera Benjamina. Mało kto analizował bowiem doświadczenie tak gruntownie, jak autor Pasaży paryskich; niewielu rozpatrywało bardziej wnikliwie objawy jego kryzysu. Pierwsza, młodzieńcza wypowiedź Benjamina na temat doświadczenia była co prawda ostrą krytyką, bezkompromisowym odrzuceniem doświadczenia jako "ewangelii filistrów", "maski dorosłych", pod którą kryją się nuda, bezmyślność i trywialność życia[3], jednak późniejsze prace świadczą o zdecydowanie bardziej afirmatywnym stosunku autora Pasaży do tej kategorii; świadczą o tym, że traktował ją jako istotny element zarówno całościowych, jak też bardziej szczegółowych interpretacji fenomenów kulturowych współczesności. W tym duchu zresztą sam wyjaśniał po latach swoje początkowe stanowisko:

W jednym z wczesnych artykułów zmobilizowałem wszystkie buntownicze siły młodości przeciwko słowu "doświadczenie". A teraz słowo to stało się przewodnią zasadą wielu moich tematów.[4]

W pełni słuszne wydają się zatem stwierdzenia, że doświadczenie jest

wielkim tematem Benjamina (...), centralnym punktem jego analizy nowoczesności, filozofii historii oraz teorii dzieła sztuki,[5]

albo że

stanowi nie ukrywane bynajmniej centrum wszystkich koncepcji Benjamina.[6]

Ulrich Schwarz uważa, że cała refleksja Benjamina ufundowana jest w jego teorii doświadczenia.[7] Istotnie, pojęcie doświadczenia jest u Benjamina główną i organizującą całość pola badawczego kategorią teorii doświadczenia estetycznego, koncepcji języka, kultury i filozofii historii. Dzięki niej mógł zaproponować historyczne określenie wszystkich tych dziedzin, a także ukazać ich głębiej ukrytą jedność teoretyczną. Pojęcie to jest też podstawą programu, ku któremu w swej najgłębszej intencji zwrócone są niemal wszystkie prace Benjamina: programu ocalenia nieprzedawnionej, mesjanicznej i jednocześnie rewolucyjnej zawartości "doświadczenia z przeszłością" w obliczu konformizmu klas panujących. Zdaniem Schwarza, w opinii tej wyraża się decydujący postęp w interpretacji myśli autora Pasaży: Jürgen Habermas czyni ją podstawą swych rozważań o krytyce ocalenia, Krista R. Greffrath zaś widzi w teorii doświadczenia najbardziej twórczą część teorii historii Benjamina.[8]

W polskiej literaturze tylko Karol Sauerland dostrzegł, jak wielkie znaczenie ma ta kategoria w dziele Benjamina, chociaż traktował ją – niezupełnie słusznie – jako centralne pojęcie jedynie "później" fazy w rozwoju jego poglądów.[9] Zupełnie inne stanowisko reprezentują natomiast tacy badacze, jak Helmut Pfotenhauer, Hartmut Engelhardt czy Berndt Witte.[10] Niezależnie od tego, czy poddają oni ocenie "wczesne", czy też "późne" dzieło Benjamina, zgodni są w przekonaniu, że sformułowanej przezeń teorii doświadczenia, o ile można ją – ich zdaniem – w ogóle rekonstruować jako teorię, nie daje się w pełni pogodzić z materialistyczną koncepcją historii: pojęcie doświadczenia zaś nie znajduje zastosowania w analizie świeckiego procesu historycznego ze względu na jego niejasną treść społeczną. Według Engelhardta, "późny" Benjamin rozpatruje historie z arbitralnością alegoryka; Witte z kolei twierdzi, że alegoryczna krytyka "wczesnego" Benjamina ufundowana jest na "absolutnej subiektywności". Schwarz słusznie zauważa w związku z tym, że właściwa interpretacja teorii doświadczenia Benjamina wymaga całościowej analizy jego dzieła – takiej mianowicie, która rozpatrywałaby kwestie wzajemnego stosunku "wczesnego" i "późnego" Benjamina nie tyle w porządku diachronicznym, co raczej w płaszczyźnie synchronicznej – jako problem wewnętrznego napięcia między teologią a materializmem historycznym, czy też, mówiąc inaczej, między rysem mesjanicznym a niesakralnym Benjaminowskich tekstów i kategorii. Jay kwalifikuje wprawdzie teorię doświadczenia Benjamina jako materialistyczną, niemniej z naciskiem podkreśla, że w jego analizie nie można pomijać "wymiaru teologicznego", który w trwały sposób spleciony jest z marksizmem.[11] Dopiero w takiej całościowej perspektywie byłaby możliwa pozytywna charakterystyka zarówno społeczno-historycznej treści pojęcia doświadczenia, jak też sformułowanie programu jego ocalenia.

Wczesnej teologii i mesjanizmu Benjamina, obecnej zwłaszcza w rozważaniach o języku, nie sposób oddzielić od jego późniejszego zbliżenia do marksizmu i materializmu. Pierwsza z Tez jest tego wymownym świadectwem:

Zwyciężać ma zawsze lalka, którą określa się jako "materializm historyczny". Może się ona zmierzyć z każdym, jeśli skorzysta z usług teologii.[12]

Wszystko przemawia raczej za subtelną dialektyką transformacji i kontynuacji, niezależnie od tego, jaka miałaby być ostateczna kwalifikacja dzieła Benjamina – czy był on "najbardziej oryginalnym i najbardziej materialistycznie zorientowanym 'członkiem' frankfurckiego Instytutu",[13] czy miałoby się go uznać za "rozwijającego swoje własne, oryginalne koncepcje zbliżające się coraz bardziej do wielu kluczowych tez marksizmu",[14] czy też "usiłował on wcielić materializm historyczny do własnej teorii kultury, którą wypracował sobie przedtem i która z marksizmem nic wspólnego nie miała".[15]

Najbardziej odpowiednią wydaje się tutaj idea "przejścia", rezygnująca z traktowania poglądów Benjamina jako monolitycznej całości, ich ewolucji zaś – jako procesu zamkniętego. Sam Benjamin interesował się nią w latach dwudziestych w związku z transformacją literatury od romantyzmu do wczesnej moderny oraz przejściem od sztuki burżuazyjnej do sztuki proletariackiej. Marleen Stoessel podkreśla, że upadek aury, którym Benjamin zajmował się w latach trzydziestych, sam w sobie jest kategorią "przejścia".[16] Ewa Rewers, z kolei, widzi w niej wielką metaforę, wiążącą wędrówkę w przestrzeni realnej z drogą, jaką przebywa ludzki umysł, w końcu -biografię Benjamina, nie tylko intelektualną, z zawiłościami jego dzieła.[17] Stanom ludzkiej świadomości przypisuje ona porządek syntagmatyczny, wynikający z następstwa czasowego, oraz paradygmatyczny, w którym mamy do czynienia z nieograniczoną produkcją quasi-synonimicznych interpretacji różnych fragmentów rzeczywistości. Procesy transformacji charakteryzuje, jej zdaniem, dominacja wymiaru paradygmatycznego nad syntagmatycznym, możliwość wyboru wśród często nieekwiwalentnych elementów symbolicznego uniwersum. Nietrudno zauważyć w tym miejscu zbieżność stanowiska Rewers z przytoczoną wyżej opinią Schwarza.

Również Zygmunt Bauman proponuje rozpatrywanie Benjamina jako filozofa i praktyka "możliwości", jego koncepcji – jako "opowieści bez osi", w której brak wyraźnego początku rekompensowany jest nieskończonymi wątkami i niezliczonymi dalszymi ciągami, jako kręgu, który nie ma obwodu i którego centrum może się znaleźć w miejscu najzupełniej dowolnym.[18] Ale Rewers nadaje "przejściu" znacznie szerszy rys ogólnokulturowy. Mówi o zjawisku transformacji cywilizacyjnej i społecznej, obejmującej przewartościowanie więzi międzyludzkich, nową organizację czasu i przestrzeni, przesunięcia w różnych sferach działalności człowieka.

Najbardziej ogólnie, na gruncie naszego współczesnego doświadczenia, nazwać je możemy przejściem od tradycyjnego modelu kultury (jednego z historycznych wariantów in-dooorculture) do kultury tworzonej przez cywilizację przemysłową (out-door-culture).[19]

Uwikłanie w tę sytuację – najbardziej dramatyczny i dynamiczny fragment drogi, jaką przebywa ludzkość w swej historii – dominuje zarówno nad osobistym doświadczeniem egzystencjalnym szczególnych umysłowości, poszukujących w sztuce i filozofii środków zbliżających do problemu "przejścia", jak też nad ich doświadczeniem teoretycznym. W przypadku Benjamina, oba te wymiary wyraźnie i ściśle się ze sobą splatają. Naczelnym zadaniem sztuki i filozofii staje się dlań mediacja między różnymi modelami kultury – "całościowe, niezredukowane przedstawianie najistotniejszych sprzeczności, rodzących się w momentach przełomów".[20] Rewers wskazuje sprzeczności występujące na różnych poziomach i odnoszące się do różnych sfer ludzkiej świadomości: antyk i chrześcijaństwo, konstruowanie i dekonstrukcję, przeszłość i wieczność, sen i czuwanie, rzeczywistość i fikcję. Na pewno można tutaj wymienić również teologię i marksizm, mesjanizm oraz materializm.

Benjamin nie dążył bynajmniej do rozbicia uniwersum i umieszczenia w nim niespójnych modeli rzeczywistości; przeciwnie – chodziło mu raczej o zachowanie dyskursu, którego istotą byłoby przeciwieństwo. W konsekwencji, oznaczało to niechęć do rezygnacji z jakichkolwiek faktów i opcji, bez specjalnej troski o "spójność" i koherencję tworzonego w nich świata. Hannah Arendt uważała Benjamina za "zbieracza" nieustannie wzbogacającego swoje zbiory, zawsze niepewnego miejsca, jakie wyznaczył poszczególnym eksponatom. On sam odnalazł realizację własnego marzenia w alegorycznej poezji Baudelaire'a:

Być kołysanym między skrajnościami, jak to jest przywilejem statków – oto za czym tęsknił każdym nerwem Baudelaire.[21]

Jeśli więc autor Pasaży mówi o dawnym doświadczeniu kolektywnym, o charakteryzującym nowoczesność braku doświadczenia i przeżyciu jako jego dopełnieniu, jeśli rozważa możliwość rekonstrukcji historycznego doświadczenia pomiędzy archaiczną a mesjaniczną utopią, może to oznaczać tylko chęć ocalenia dla współczesności całego spektrum tłumionego "potencjału semantycznego" (jak mówi Jürgen Habermas) doświadczenia z przeszłością, a jednocześnie najbardziej osobiste, egzystencjalne i teoretyczne doświadczenie filozofa. Jeśli mówi o upadku doświadczenia i jednocześnie rozważa możliwość jego ocalenia, to nie tylko rozstrzyga, o jakie elementy tego doświadczenia chodzi, co stanowi o ich mesjanicznej albo rewolucyjnej wartości i czy można ją wyrazić za pomocą kategorii historii, ale przede wszystkim daje wyraz przekonaniu, że jest "dość mężny, aby rozsadzić kontinuum historii", że cały ten proces, podobnie jak historia w ogóle, dokonuje się w czasie wypełnionym teraźniejszością.

Materialista historyczny – pisze – nie może zrezygnować z pojęcia teraźniejszości, która nie jest tylko przejściem, lecz zatrzymała się w czasie i zamarła w bezruchu (...). Historyzm oddaje obraz przeszłości, materialista historyczny – jedynie dostępne, poczynione z nią doświadczenie.[22]

Teraźniejszość, która jako model mesjanicznej i ogromnej abrewiatury stanowi podsumowanie historii całej ludzkości, zbiega się idealnie z figurą, jaką dzieje ludzkości wykreślają we wszechświecie.[23]

Materialista zmuszony jest rezygnować z epickiego żywiołu historii (...). Wyłamuje on więc epokę z przedmiotowej ciągłości historycznej, podobnie jak wyłamuje życie z epoki czy dzieło z dorobku całego życia. A jednak plonem tej konstrukcji jest przechowanie i zachowanie w konkretnym dziele dorobku całego życia, w dorobku życia – epoki, a w epoce – biegu dziejów.[24]

Doświadczenie i narrator

Doświadczenie, w ujęciu Benjamina, posiada charakter całościowy, ma związek z tradycją, wyróżnia się ciągłością, wzbogaca osobowość ludzką w trakcie praktyki życiowej.[25] Jest sprawą kolektywu.

Coś staje się doświadczeniem – wyjaśnia Sauerland – dopiero wówczas, gdy potwierdziło się społecznie i wytrzymało próbę sił w konfrontacji z dotychczasowymi doświadczeniami. Doświadczenie tak rozumiane ma w sobie posmak wiecznej prawdy.[26]

Sauerland nawiązuje tutaj do młodzieńczej koncepcji autora Pasaży, łączącej doświadczenie z prawdą w sensie platońskim, a także do wczesnego artykułu O programie przyszłej filozofii, w którym Benjamin krytykował neokantowską koncepcję doświadczenia i pisał, nawiązując bezpośrednio do Kanta, że "każde prawdziwe doświadczenie znajduje oparcie w czystej teoretyczno-poznawczej (transcendentalnej) świadomości".[27] Ale w tym samym artykule Benjamin wyraźnie podkreśla również wewnętrzną dziejowość doświadczenia, ujmuje je w opozycji do "ponadczasowej ważności poznania" jako "indywidualne doznanie w czasie".[28] W pracach późniejszych mówi wprost i szerzej o czasowej strukturze doświadczenia oraz historycznych przekształceniach w obrębie tej struktury.

Charakterystyczne, że ów historyzm wiąże się u Benjamina mniej lub bardziej bezpośrednio z analizą konkretnych problemów teorii sztuki. Wynika to nie tyle z chęci "odzyskania znaczącej obrazowości dla języka pojęciowego" (wedle wyrażenia Hansa-Heinza Holza), czy "niewinnego ilustrowania pojęć na przykładzie różnorodnych obiektów historycznych" (według formuły Theodora W. Adorno), ile z konieczności wynikających właśnie z idei "przejścia" – z pragnienia ukazania całego spektrum faktyczności, jej wszelkich konfiguracji i niuansów; z przekonania, że "w poznaniu to, co najbardziej indywidualne, jest tym, co najogólniejsze". Zdaniem Adorno, ten sposób konkretyzacji zbliża filozofię Benjamina do ogólnej tendencji, która protestowała przeciw idealizmowi w teorii poznania, pragnęła "samych rzeczy" zamiast ich myślowego odlewu, i która znalazła swój wyraz w fenomenologii oraz nawiązujących do niej kierunkach ontologicznych.

[1] H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s. 324.

[2] M. Jay, Experience Without a Subject: Walter Benjamin and the Novel, (w:) Rediscovering History. Culture, Politics, and the Psyche, M. S. Roth (wyd.), Stanford 1994, s. 121.

[3] Por. W. Benjamin, "Erfahrung", (w:) Gesammelte Schriften (dalej cyt. jako GS), R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser (wyd.), Frankfurt am Main 1980, t. II, s. 54-56.

[4] W. Benjamin, GS II, s. 902.

[5] G. Smith, Thinking Trough Benjamin: An Introductory Essay, (w:) Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, G. Smith (wyd.), Chicago 1989, s. XIII.

[6] P. Krumme, Zur Konzeption der dialektischen Bilder, "Text und Kritik" 1971, Z. 31/32: Walter Benjamin, s. 80; por. także G. Kurz, Benjamin: kritischer gelesen, "Philosophische Rundschau" 1976, nr 23, s. 1.68n.

[7] Por. U. Schwarz, Rettende Kritik und antizipierte Utopie. Zum geschichtlichen Gehalt ästhetischer Erfahrung in den Theorien von Jan Mukařovský, Walter Benjamin und Theodor W. Adorno, München 1981, s. 104.

[8] Ibidem, s. 77; por, także J. Habermas, Bewusstmachende oder rettende Kritik. Die Aktualität Walter Benjamins, (w:) Zur Aktualität Walter Benjamins. Aus Anlass des 80. Geburtstags von Walter Benjamin, S. Unseld (wyd.), Frankfurt am Main 1972, s. 173 n.; K. R. Greffrath, Der historische Materialist als dialektischer Historiker. Zum Motiv der Rettung in Walter Benjamins Thesen "über den Begriff der Geschichte", (w:) Materialien zu Benjamins Thesen "über den Begriff der Geschichte". Beiträge und Interpretationen, P. Bulthaup (wyd.), Frankfurt am Main 1975, s. 221.

[9] Por. K. Sauerland, Walter Benjamin jako teoretyk współczesnej kultury, "Studia Filozoficzne" 1971, nr 6, s. 26-31; K. Sauerland, Przeżycie i doświadczenie, czyli raz jeszcze o Walterze Benjaminie, (w:) K. Sauerland, Od Diltheya do Adorna. Studia z estetyki niemieckiej, Warszawa 1986, s. 7, 149-155. Również H. Orłowski wymienia doświadczenie wśród najważniejszych pojęć w zainteresowaniach twórczych Benjamina, ale też na tym jedynie poprzestaje (Por. Walter Benjamin, (w:) W. Benjamin, Twórca jako wytwórca, H. Orłowski (wyb.), Poznań 1975, s. 23).

[10] Por. H. Pfotenhauer, Ästhetische Erfahrung und gesellschaftliches System. Untersuchungen zu Methodenproblemen einer materialistischen Literaturanalyse am Spätwerk Walter Benjamins, Stuttgart 1975; H. Engelhardt, Der historische Gegenstand als Monade, (w:) Materialien zu Benjamins Thesen, s. 292 n.; B. Witte, Walter Benjamin. Der Intellektuelle als Kritiker. Untersuchungen zu seinem Frühwerk, Stuttgart 1976.

[11] Por. M. Jay, Experience Without a Subject, op. cit., s. 123.

[12] W. Benjamin, Tezy historiozoficzne, tłum. J. Sikorski, (w:) Twórca jako wytwórca, s. 151. W liście do Gretel Adorno z 1940 roku Benjamin pisał o Tezach, że są w nich zawarte myśli, "o których mogę powiedzieć, że towarzyszyły mi od lat dwudziestu" (GS I, s. 1226).

[13] H. Orłowski, Walter Benjamin, op. cit., s. 19.

[14] A. Malinowski, Szkoła frankfurcka a marksizm, Warszawa 1979, s. 167.

[15] L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, cz. III: Rozkład, Warszawa 1989, s. 1067.

[16] Por. M. Stoessel, Aura – Das vergessene Menschliche. Zu Sprache und Erfahrung bei Walter Benjamin, München-Wien 1983, s. 16.

[17] Por. E. Rewers, Literaturyzacja życia, czyli o zamykaniu uniwersum dyskursu literackiego, (w:) Drobne rysy w ciągłej katastrofie.... Obecność Waltera Benjamina w kulturze współczesnej, A. Zeidler-Janiszewska (red.) Warszawa 1993, s. 93-101.

[18] Por. Z. Bauman, Waiter Benjamin – intelektualista, (w:) Drobne rysy w ciągłej katastrofie..., op. cit., s. 17 n. – Bauman uważa, iż konsekwencją Benjaminowskiego ujęcia historii jako "prawdziwej siedziby możliwości" jest niemożność odróżnienia wypadków "głównych" od "pomniejszych", historycznych od niehistorycznych, aktów wartych zapisu od tych, które na to nie zasługują. Przytacza przy tym znamienną wypowiedź Benjamina: "nic, co się kiedyś wydarzyło, dla historii nie zostanie stracone" (s. 19; cyt. za W. Benjamin, Tezy historiozoficzne, op. cit., s. 152).

[19] E. Rewers, Literaturyzacja życia, op. cit., s. 94.

[20] Ibidem, s. 96.

[21] W. Benjamin, Poetycka strategia, tłum. K. Krzemieniowa, "Miesięcznik Literacki" 1976, nr 12, s. 69.

[22] W. Benjamin, Tezy historiozoficzne, op. cit., s. 161.

[23] Ibidem, s. 162.

[24] W. Benjamin, Eduard Fuchs – zbieracz i historyk, (w:) W. Benjamin, Twórca jako wytwórca, op. cit., s. 108.

[25] Por. G. Scholem, Walter Benjamin – die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt am Main 1975, s. 77; K. Sauerland, Przeżycie i doświadczenie, op. cit., s. 151; B. Frydryczak, Estetyka szoku – szok dla estetyki, (w:) "Drobne rysy w ciągłej katastrofie..." op. cit., s. 133 – Związek doświadczenia z tradycją akcentował również Gadamer, podkreślając fakt, że nie jest ona tylko biernie doświadczanym dziedzictwem: "Tradycja nie jest jednak po prostu procesem, który poznajemy poprzez doświadczenie i który uczymy się opanowywać, lecz językiem, tj. mówi ona sama z siebie niczym jakieś ty" (Prawda i metoda, op. cit., s. 333).

[26] K. Sauerland, Przeżycie i doświadczenie, op. cit., s. 151.

[27] W. Benjamin, Uber das Program der kommenden Philosophie, GS II, s. 162.

[28] Ciąg dalszy w wersji pełnej

TADEUSZ CHAWZIUK
Co nam mówi Jean Baudrillard?

Dostępne w wersji pełnej

ROBERT ROGOZIECKI
Kim jest Michel Foucault?

Dostępne w wersji pełnej

ZBYSZKO MELOSIK
Poststrukturalizm jako teoria życia społecznego
(możliwości i kontrowersje)

Dostępne w wersji pełnej

PROBLEMY KULTUROWEJ TOŻSAMOŚCI

TOMASZ SZKUDLAREK
Edukacja i tożsamość

Dostępne w wersji pełnej

MARCIN FABJAŃSKI
Ego a sposób argumentacji w sprawie Rushdiego

Dostępne w wersji pełnej

STANISŁAW KONOPACKI
Ponowoczesna subsydiarność

Dostępne w wersji pełnej

RECENZJE I OMÓWIENIA

GRZEGORZ DZIAMSKI
Dywagacje na temat "końca filozofii"[29]

Dostępne w wersji pełnej

[29] Beata Frydryczak, Estetyki oporu, Wyd. WSP im. T. Kotarbińskiego, Zielona Góra 1995.

ANNA JAMROZIAKOWA
Twórczy bezkres filozoficznej świadomości podmiotowej[30]

Dostępne w wersji pełnej

[30] Roman Kubicki, Zmierzch sztuki. Narodziny ponowoczesnej jednostki?, Wyd. Fundacji "Humaniora", Poznań 1995.

TERESA PĘKALA
Opór w sztuce – stereotyp czy potrzeba?[31]

Dostępne w wersji pełnej

[31] Beata Frydryczak, Estetyki oporu, Wyd. WSP im. T. Kotarbińskiego, Zielona Góra 1995.

TADEUSZ SZKOŁUT
Secesja w optyce postmodernistycznej[32]

Dostępne w wersji pełnej

[32] Teresa Pękala, Secesja. Konkretyzacje i interpretacje, Wyd. Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 1995.

BARTOSZ KORZENIEWSKI
Nostalgia argumentacji czy radość opisywania[33]

Dostępne w wersji pełnej

[33] Różnica i różnorodność. O kulturze ponowoczesnej – szkice krytyczne, pod red. Aldony Jawłowskiej. Seria "Studia Kulturoznawcze", tom V, Wyd. Fundacji Humaniora, Poznań 1996.

AGNIESZKA AWTUCH
Quo vadis antropologu?

Dostępne w wersji pełnej

WALDEMAR KULIGOWSKI
Zaklinacze postmodernizmu[34]

Dostępne w wersji pełnej

[34] Nicholas Zurbrugg, The Parameters of Postmodernism, Southern Illinois University 1995.

ANDRZEJ SZAHAJ
Na tropach dziejów pojęć "postmoderna" i "postmodernizm"[35]

Dostępne w wersji pełnej

[35] Margaret A. Rose, The Post-modern and the Post-industrial: A Critical Analysis, Cambridge University Press, Cambridge 1994.

RADA REDAKCYJNA

Marcin CZERWIŃSKI (Przewodniczący), Jerzy GMUREK (Sekretarz redakcji), Aldona JAWŁOWSKA, Jerzy KMITA, Teresa KOSTYRKO, Jan Stanisław WOJCIECHOWSKI, Anna ZEIDLER-JANISZEWSKA

STALE WSPÓŁPRACUJĄ

Boris Bernstein (Tallinn), Radoslav Djokić (Beograd), Aleš Erjavec (Ljubljana), Czesław Karkowski (Nowy Jork), Ewa Kobylińska (Frankfurt), Edward M. Świderski (Freiburg), Jadwiga Ciszewska (Łódź), Adam Chmielewski (Wrocław), Bohdan Dziemidok (Gdańsk), Marian Kempny (Warszawa), Roman Kubicki (Poznań), Paweł Ozdowski (Poznań), Andrzej Szahaj (Toruń), Tadeusz Szkołut (Lublin), Krystyna Wilkoszewska (Kraków)

Redaktor numeru: Jerzy GMUREK

Projekt okładki: Joanna ZŁONKIEWICZ

Redakcja merytoryczna numeru: Barbara SICIŃSKA, Maria WESELI

© Copyright Narodowe Centrum Kultury

ISSN wersji papierowej pisma – 1230-4808

ISSN wersji elektronicznej pisma – 2300-1704

ADRES REDAKCJI

„Kultura Współczesna”

Narodowe Centrum Kultury

ul. Płocka 13

01-231 Warszawa

e-mail: kwartalnik@nck.pl

www.kulturawspolczesna.pl

www.nck.pl

Plik mobi przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl