NARODOWE CENTRUM KULTURY

KULTURA WSPÓŁCZESNA

NR 2 (14)/1997
Fragment

Redaktor naukowy
ANNA ZEIDLER-JANISZEWSKA 

Warszawa 1994
Warszawa 2013 (wersja elektroniczna)

Udostępniono elektronicznie dzięki wsparciu Biblioteki Elbląskiej

20 grudnia 1997 roku zmarła w Łodzi

Jadwiga Ciszewska

estetyk, filozof kultury, nauczyciel akademicki Uniwersytetu Łódzkiego współpracowniczka "Kultury Współczesnej" i Wydawnictwa Instytutu Kultury

Wstęp

Znaczącą część 14 numeru naszego pisma zajmują teksty poświęcone społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, w tym – ostatniej książce jej twórcy, Jerzego Kmity – Jak słowa łączą się ze światem.

Materiałów dyskusyjnych zebrało się wiele, w związku z tym część wypowiedzi przenieśliśmy wraz z artykułem Jerzego Kmity do numeru następnego. Trzeba było także podzielić na dwa odcinki obszerny artykuł Heleny Eilstein – Solidarność i frazesy. Z tezami Pani Profesor mogą nie zgodzić się liczni zwolennicy filozoficznej twórczości Richarda Rorty'ego, których – podobnie jak osoby zainteresowane propozycjami Jerzego Kmity – gorąco zapraszamy do dalszej dyskusji.

Redakcja

Część I. Problemy społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury

ANDRZEJ ZYBERTOWICZ
Społeczno-regulacyjna teoria kultury. Fazy społecznego rozwoju poznawczego i zjawiska paranormalne

No non-poetic account of reality can be complete

J.D. Barrow

Myślenie i dobry smak

Cechą rozważań Jerzego Kmity, także tych poświęconych zagadnieniom teorii kultury, jest ostrożność w wysuwaniu tez i hipotez[1]. Ostrożność posunięta – jak zauważył myśliciel – aż do granic dobrego smaku. Najciekawsze, najbardziej frapujące pomysły, czy hipotezy obfitujące w najdalej sięgające konsekwencje, formułuje Kmita zazwyczaj na marginesie głównego nurtu swych dociekań czy nawet, wprost dosłownie, w końcówkach swych tekstów, by postawiwszy fundamentalny problem rozstać się z czytelnikiem i do danej kwestii już nie powrócić[2].

Nie zamierzając brać z autora przykładu w tym względzie, ryzykuję przedsięwzięcie odwrotnie – spróbuję zarysować tu hipotezy śmiałe i dalekosiężne. Śmiałe, być może, aż do granic dobrego – metodologicznego i teoretycznego – smaku. Spróbuję przy tym uczynić to w taki sposób, by pokazać, iż korzystając z zasobów pojęciowych teorii kultury, jaką Kmita od szeregu lat szkicuje, można sięgać znacznie dalej niż sam Autor sobie na to pozwala (przynajmniej w opublikowanych tekstach, bo – rzecz jasna – nie wiem, co mu gra w duszy).

Cel tekstu

Celem niniejszego tekstu jest naszkicowanie takiego pojęciowego układu odniesienia, takiego zestawu założeń i hipotez, który umożliwi nowe, racjonalne podejście do tzw. zjawisk paranormalnych. Takie podejście, które – uznając za poważne argumenty wysuwane przez rzeczników naukowego, racjonalistycznego (scjentystycznego) obrazu świata przeciw zwolennikom faktycznego charakteru tych zjawisk – wskaże, z jednej strony, źródła problemów, jakie nauka napotyka próbując badać owe zjawiska, a z drugiej strony zasygnalizuje ogromną skalę zmian, jakim naukowy obraz świata musiałby zostać poddany, aby zjawiska te poddać empirycznej penetracji (choć nie można mieć pewności, iż w dalszym ciągu będzie to empiryczność rozumiana tak samo jak obecnie).

Zjawiska paranormalne

Warto chyba już na początku powiedzieć, co mam na myśli mówiąc o zjawiskach paranormalnych. Ograniczę się tu w zasadzie jedynie do wyliczenia, wskazania pewnych rodzajów zjawisk, bez podjęcia próby jakiegoś ich uporządkowania. Nie dysponuję przecież żadną teorią zjawisk, a wszelkie próby ich typologizacji poza ramami teorii będą i tak miały w istocie charakter przypadkowego pogrupowania.

Chodzi mi zatem o zjawiska takie, jak m. in.: psychokineza (tj. siła umysłu, która wywiera wpływ na makroskopowe stany obiektów fizycznych bez dotykania ich), telepatia (rozumiana jako przekazywanie lub odbieranie informacji na odległość – nie tylko o stanach umysłów innych istot żywych, lecz także o stanie obiektów materialnych, takich jak np. wybuch pożaru – bez pośrednictwa znanych fizycznych nośników energii, np. odnajdywanie zagubionych osób lub przedmiotów za pomocą fotografii), energoterapia (siła uzdrawiania mocami psychicznymi siebie samego lub innych istot). Posługując się terminologią mniej współczesną, chodzi o zachowania ludzkie określane mianem zabiegów magicznych. Przez zabiegi takie będziemy dalej rozumieli działania mające na celu uzyskanie pożądanych zdarzeń (w tym także zmian fizycznych własności różnych stanów rzeczy) za pomocą manipulacji symbolicznych.

Przytoczymy dwa typowe przykłady takich zabiegów za Jamesem G. Frazerem:

(...) dokonywana przez wiele ludów w ciągu wielu stuleci próba okaleczenia lub zniszczenia wroga przez okaleczenie lub zniszczenie jego wizerunku w przekonaniu, że w ten sam sposób, w jaki ucierpi wizerunek, ucierpi również i człowiek. (...) Tak na przykład Indianin z plemienia Odżibuej, gdy chce komuś wyrządzić krzywdę, struga z drzewa miały wizerunek swego wroga i przebija serce lub głowę igła lub też trafia te miejsca strzałą w przekonaniu, że gdy igła przebija lub gdy strzała trafia w wizerunek, wróg jego w tej chwili odczuwa ostry ból w odpowiednim miejscu swego ciała. Gdy zaś ma zamiar zgładzić daną osobę, wówczas spala bądź zakopuje w ziemi kukłę wypowiadając przy tym pewne – magiczne słowa (Frazer 1978: 40, podkr. A.Z.).

Gdy myśliwemu w Kambodży nie wpada nic do sieci, wówczas rozbiera się do naga, robi kilka kroków, po czym wraca do sieci i udając, że jej nie dostrzega, daje się schwytać i woła: "Hola, cóż to znowu. Zdaje się, że dałem się złapać." Nasi szkoccy górale pamiętają jeszcze, jak podobną pantomimę odgrywano w ich stronach (Frazer 1978: 46).

Warto w tym miejscu zaznaczyć, że dopiero w świetle dalszych uwag ujawni swą doniosłość to, iż przytoczone wyżej rodzaje magii Frazer określał za pomocą formuły: "podobne wywołuje podobne".

Hipotezy i założenia

Przedstawiwszy cel niniejszego tekstu i przyjęte rozumienie zjawisk paranormalnych, można teraz podać główną hipotezę tego tekstu. Brzmi ona następująco: istnieją takie manipulacje symboliczne, które rzeczywiście mogą stanowić skuteczny środek osiągania pożądanych zmian w fizycznych własnościach różnych obiektów.

Argumenty na rzecz powyższej hipotezy głównej będą rozwijane na gruncie następujących dodatkowych hipotez i założeń:

1. Poszukiwane nowe podejście do zjawisk paranormalnych nie może być skonstruowane w ramach samej nauki, lecz winno być prowadzane na gruncie zewnętrznej względem niej teorii kultury, teorii szkicującej historię ludzkiego poznania i obejmującej naukę jako tylko jeden z obszarów swego zainteresowania.

Inaczej mówiąc, błędem jest szukanie wyjaśnień zjawisk paranormalnych w ramach prawidłowości opisanych przez dotychczasową naukę, tj. np. próby redukowania ich podłoża do opisywanych przez fizykę tzw. czterech sił natury, jak i próby poszukiwania ewentualnej piątej siły natury przy założeniu, iż winna się ona w istocie mieścić w ramach wyznaczonych dla wspomnianych czterech sił – zwłaszcza, że musi być zgodna z tradycyjnymi interpretacjami zasady zachowania energii (por. Taylor 1990: 46-51; Lem 1975: 355; Sheldrake 1990: 72) orzekającym, iż energia danego układu musi być zachowana.

2. W rozwoju badań nad zjawiskami paranormalnymi na przeszkodzie stoi m.in. składowa modelu poznania naukowego, która zakłada zasadniczą niezależność przedmiotu poznania od poznającego podmiotu. Zasada obiektywności prawdy, rozumiana jako zasada istnienia określonych właściwości świata, niezależnych od tego, czy są one przez kogokolwiek badane i stwierdzane, winna zostać jeśli nie całkowicie odrzucona, to znacznie osłabiona zakresowo. To znaczy, uznana za nieobowiązującą w odniesieniu przynajmniej do niektórych rodzajów zjawisk, lub – gdy wyrazimy się w innej stylizacji – do niektórych stref praktyki społecznej. Inaczej mówiąc, ramy tradycyjnego modelu poznania naukowego są w pewnym stopniu za ciasne.

3. Uchylanie dotychczas uznawanych i wielostronnie potwierdzonych składowych modelu poznania naukowego winno dokonywać się w zgodzie z wymogami procedury, którą Kmita określa mianem "korespondencji istotnie korygującej" (zob. niżej). Jeżeli pragniemy utrzymać się na obszarze myślenia racjonalnego, to wymogi te należy uznać za zasady wyznaczające granice naszej swobody w "przeinterpretowywaniu" świata.

Proponowane podejście do wskazanych wyżej zjawisk nie może zostać wypracowane na gruncie samej nauki. Nie może być – by tak rzec – wyprowadzone z jej łona. Nauka sama bowiem, tj. dokładniej, właściwy jej sposób poznania, jest tutaj przedmiotem krytycznej analizy. Na powstające od razu pytanie o narzędzia i racje takiej analizy, odpowiedź jest następująca: narzędzia te dostarczane są przez teorię kultury (możemy zamiast tego chyba równie dobrze mówić o teorii społecznej lub socjologicznej) ujmującą naukę jako jedną z wielu stref życia społecznego (Kmita 1985). Teoria kultury występuje tu jako swego rodzaju metateoria nauki, w tym – metateoria ontologii, jaką naukowe obrazy świata zakładają. Jako taka metateoria, teoria kultury próbuje opisywać granice rozumu naukowego: jego społeczną genezę, jego strukturę, jego moce poznawcze i inne, oraz granice jego stosowalności. Postmodernistyczna teoria kultury próbuje na przykład wykazać, iż żyjemy w epoce, gdy rozum naukowy wyczerpał – w pewnym sensie – swoje możliwości, że więcej uwagi trzeba poświęcić innym od nauki obszarom życia społecznego. Ten wątek jednak w tym miejscu trzeba porzucić.

Jako punkt wyjścia dla konstrukcji nowego układu odniesienia dla badań nad zjawiskami paranormalnymi wybieram, konstruowaną przez Jerzego Kmitę, społeczno-regulacyjną teorię kultury[3]. Czynię tak z kilku względów. Otóż Autor buduje swoją teorię (ściślej biorąc, nie jest to żadna teoria, a raczej układ interpretacyjny, perspektywa poznawcza, pewna ontologia życia społecznego) trzymając się zasad, które dość powszechnie, a także i jego zdaniem, uważane są za właściwe podejściu naukowemu. Inaczej mówiąc, będziemy patrzyli na przypadłości nauki z punktu widzenia teorii kultury, która nie powstała w intencji rozwijania stylu myślenia wobec nauki alternatywnego, wprost przeciwnie. Teoria ta umożliwia krytykę rozumu naukowego za pomocą narzędzi rozwiniętych na gruncie analiz starających się postępować wedle rygorów naukowej przyzwoitości. Można zatem powiedzieć, iż stojąc na gruncie tej teorii nie tylko nie wyklucza się dialogu prowadzonego z fanami naukowego podejścia do świata, lecz nawet się do takiego dialogu zachęca. Metoda naukowa nie jest tu bowiem potępiana w czambuł: usiłuje się jedynie wskazać, do pewnego stopnia wyznaczyć, jej ograniczoną historycznie i społecznie ważność.

Drugi zasadniczy argument za wyborem koncepcji Kmity jest taki. Co najmniej na przestrzeni ostatnich dziesięciu lat myśl Autora przechodzi znamienną ewolucję, którą – oczywiście z wielkimi uproszczeniami – można określić jako przejście od modernistycznego do postmodernistycznego stylu myślenia. Nie chcąc wikłać się w niuanse tej sytuacji powiem tylko, iż w efekcie uzyskujemy taką teorię kultury, która wydaje się całkiem dobrze współgrać z takimi nurtami myśli postmodernistycznej, jak niektóre koncepcje Richarda Rorty'ego, czy edynburskiej szkoły socjologii wiedzy (por. Szahaj a, b). Mam tu na myśli m. in. to, iż z pomocą Kmitowej teorii kultury można twórczo inkorporować wiele cennych spostrzeżeń poczynionych na gruncie owych nurtów. Choć – zapewne z powodów napomkniętych z początku – sam Autor się do takiego przedsięwzięcia nie kwapi.

Kmity teoria kultury jako narzędzie krytyki uniwersalnych roszczeń rozumu naukowego

Przedstawię teraz, jakie ustalenia społeczno-regulacyjnej teorii kultury biorę szczególnie pod uwagę poszukując ram dla nowego podejścia do zjawisk paranormalnych. Ustalenia te winny zarazem uwyraźnić pokrewieństwo teorii kultury Kmity z postmodernistyczną aurą teoriopoznawczą.

Punktem wyjścia niech będzie formuła: "Kultura jako rzeczywistość myślowa" (tytuł tekstu z roku 1983), wyrażająca podstawową decyzję Autora co do statusu ontologicznego przedmiotu jego rozważań. Potraktowanie kultury jako systemu przekonań (sądów w sensie logicznym) czyni, między innymi, możliwym – dzięki wysokiemu stopniowi abstrakcji takiego rozwiązania – prowadzenie analiz na bardzo różnych poziomach ogólności; w odniesieniu do wszystkich chyba sfer życia społecznego oraz epok historycznych. Z takim ujęciem kultury związana jest teza o bardzo daleko idącym powiązaniu form myślenia z rodzajami praktyki społecznej. Przekonania stanowiące treści kultury traktowane są jako subiektywny kontekst poszczególnych obszarów praktyki społecznej, z którą sprzężone są poprzez mechanizm determinacji funkcjonalno-genetycznej (1976: Wstęp; 1991: Introduction).

Ważny aspekt wskazanego wyżej powiązania wyraża teza antyindywidualizmu metodologicznego, stwierdzającą nadrzędność determinacyjną form (kategorii) społecznych względem (niebiologicznych) cech jednostek ludzkich (1987). (Problematykę antyindywidualizmu podejmę jeszcze bardziej szczegółowo).

Z tezami powyższymi harmonizuje szereg ustaleń dotyczących natury poznania. W szczególności chodzi o tezę o "nieistnieniu poznania, które byłoby źródłowe i bezzałożeniowe" (1982: 180). Z teza tą wiąże się opcja metasejentyzmu i norma progresywnego realizmu semantycznego (tamże: 184). Z jednej strony odrzucana jest tu ontologiczna absolutyzacja semantycznych odniesień przedmiotowych jakichkolwiek systemów wiedzy (w tym, rzecz jasna, wiedzy naukowej), z drugiej strony zaleca się, by jednak traktować przedmiotowo semantyczne odniesienia przedmiotowe tych systemów wiedzy, którym na danym etapie poszukiwań poznawczych przyznaje się charakter postępowy. Z tezy tej wynika, między innymi (co nie jest dla nas bez znaczenia), by traktować przedmiotowo, tzn. poważnie – czyli bez poszukiwań własnego współczynnika humanistycznego (por. Kmita 1985 a: rozdz. 2) – odniesienie przedmiotowe własnej teorii, tj. interesującej nas tu teorii kultury. Jest to ważny punkt, o którym należy pamiętać w dalszym ciągu rozważań: przedstawioną tu moją opowieść będę traktował poważnie, choć wiem, iż można byłoby poddać ją krytyce (tj. wziąć w nawias epistemologiczny), m. in. za pomocą tych narzędzi, którymi ona sama się posługuje.

Podstawowym chyba (a w każdym razie niezmiernie cennym) narzędziem poznawczej krytyki, jakim będę się na gruncie naszej teorii kultury posługiwać, jest – dostarczona przez, rozwijaną na gruncie tej teorii kultury, teorię poznania (określoną mianem epistemologii historycznej – 1977, 1980, 1988) – kategoria korespondencji istotnie korygującej. Mówiąc najprościej, ten zawile brzmiący termin oznacza operację, jakiej dokonuje ktoś stojący w promieniach światła słonecznego i zerkający zarazem w głąb platońskiej jaskini. Widzi cienie tańczące na ścianie jaskini, a jednocześnie ma przed oczyma obiekty rzucające te cienie. Obserwując ten cały układ potrafi wyjaśnić, dlaczego trójwymiarowy i kolorowy posąg, np. boga wiatru, jawi się (i musi się jawić) jaskiniowcom jako dwuwymiarowa ciemna plama. Z procedurą korespondencji mamy zatem wtedy do czynienia, gdy nasza własna wiedza dostarcza takiego układu odniesienia, który jest "futerałem" na tyle pojemnym, iż można nim umieścić nie tylko wiedzę krytykowaną, tj. korespondowaną, lecz także wiedzę o okolicznościach, które przesądziły o tym, iż owa krytykowana i "błędna" wiedza mogła być efektywnym narzędziem orientacji w świecie jakiejś zbiorowości (tj. mogła wystąpić w roli efektywnego kontekstu subiektywnego jakiejś sfery praktyki życiowej tej zbiorowości)[4].

Przede wszystkim zaś akceptowane tu jest podejście Kmity do strukturalistycznej koncepcji opozycji: "metonimia – metafora". Uznał on, iż koncepcja ta

przy całej swej mglistości kryje w sobie intuicje posiadające niezwykle istotne znaczenie dla teorii kultury i metodologii badań nad kulturą, a także dla kulturoznawczo uprawianej teorii poznania. Stanowią one mianowicie pewną nić, po której dojść można do kłębka powiązań oddzielnych skądinąd obszarów kultury, a zarazem przeciwstawnych sobie sposobów myślenia o świecie (1985: 125).

Ciąg dalszy w wersji pełnej

[1] Wiele spostrzeżeń przedstawionych w tej pracy zawdzięczam dyskusjom z Andrzejem Szahajem – wydaje się, iż ścieżki naszych poszukiwań przeplatają się owocnie.

[2] Tak np. kończąc tekst Sztuka i wartości autor rozważa, niezbędny dla dojrzałej partycypacji w naukowo-technicznej kulturze współczesnej, proces dochodzenia w rozwoju osobniczym do wyodrębnienia związków przyczynowo-skutkowych oraz związków metaforycznych. Wysuwa w tym kontekście fascynującą hipotezę, iż sztuczne przyśpieszenie tego procesu tj. w kategoriach naszej kultury – uzyskanie szybszego od przeciętnego rozwoju intelektualnego za nihilistyczne lekceważenie świata "niematerialnych" wartości, "które straciwszy swą magiczną obecność w zjawiskach i rzeczach codziennego doświadczenia potocznego mogą przekształcić się w fikcję, porównywalną z fikcją Czerwonych Kapturków, zaczarowanych księżniczek i krasnoludków, zanim jeszcze nie zostaną złączone ponownie z owymi zjawiskami i rzeczami potocznymi abstrakcyjno-światopoglądowymi związkami symbolizowania. Kto wie, czy 'zmaterializowanie' postaw aksjologicznych, tak silnie zaznaczające się w dzisiejszych społeczeństwach, nie stanowi w jakiejś przynajmniej mierze następstwa nazbyt przyśpieszonego przejścia od uczestnictwa w dziecięcej 'kulturze pierwotnej' do uczestnictwa w cywilizacji naukowo-technicznej" (1984a:156-7).

Mówiąc metaforycznie – i nawiązując zarazem do dalszego toku rozważań zawartych w tekście głównym – można by powiedzieć, iż warunkiem niezbędnym uformowania "normalnej", pełnowymiarowej jednostki ludzkiej, wrażliwej na wymiar wartości "wyższych", byłoby odtwarzanie przez nią, w jej własnym rozwoju osobniczym, dziejów kultury, tj. przechodzenie przez jednostkę faz, które kultura ta przeszła w swym rozwoju. Inaczej mówiąc, przyswojenie świata "odczarowanego" winno być poprzedzone przez pewien czas w świecie "zaczarowanym". Mamy tu zatem do czynienia z hipotezą, która zdroworozsądkową prawdę, iż nie jest dobrze dojrzewać przedwcześnie, sytuuje w nietrywialnym kontekście eksplanacyjnym.

Z innego rodzaju nie podjętym tropem mamy do czynienia w tekście O konwencjach artystycznych. Większość rozważań poświęcona jest zagadnieniom natury pojęciowo-definicyjnej, można rzec: kwestiom o charakterze technicznym. Natomiast zagadnienie natury fundamentalnej, a mianowicie kwestia wyczerpania się możliwości dalszego istnienia jakiegokolwiek światopoglądu, co stanowiłoby śmiertelne zagrożenie dla kontynuacji zarówno praktyki artystycznej, jak i całej kultury ludzkiej, zostaje zamarkowane jedynie w ostatnim akapicie tekstu – tak, jakby autorowi w tym – miejscu właśnie zabrakło energii lub/i odwagi (1989a:93).

[3] Krytyka szkicowana tutaj podąża innymi drogami niż ta, którą zaoferował Paul K. Feyerabend w swym tekście Krytyka naukowego rozumu (1982).

[4] Techniczna charakterystyka kategorii korespondencji istotnie korygującej zawarta jest w pracy 1980: rozdz. 2 (przekład angielski – 1988: rozdz." 2).

Część II.  DYSKUSJA[5]
(część I)

[5] Dyskusja o książce Jerzego Kmity Jak słowa łączą się ze światem

ANDRZEJ SZAHAJ
Czy możliwa jest kultura do końca zidiosynkratyzowana?

Dostępne w wersji pełnej

ADAM CHMIELEWSKI
Szklana pułapka

Dostępne w wersji pełnej

ANDRZEJ ZAPOROWSKI
Krótka uwaga o dyskwotacyjnym pojęciu prawdy

Dostępne w wersji pełnej

KRZYSZTOF MORACZEWSKI
Wymiary kontekstualizmu

Dostępne w wersji pełnej

Część III. SPORNE PROBLEMY FILOZOFII WSPÓŁCZESNEJ

HELENA EILSTEIN
Solidarność i frazesy (część I)

Dostępne w wersji pełnej

Część IV. OMÓWIENIA I RECENZJE

PRZEMYSŁAW ROTENGRUBER
Pod prąd!

Dostępne w wersji pełnej

GRZEGORZ DZIAMSKI
"Filozofski Vestnik"[6]

Dostępne w wersji pełnej

[6] "Filozofski Vestnik", Ljubljana 1996, nr 2.

ANNA WIECZORKIEWICZ
Przestrzeń muzeum – przestrzeń rytuału[7]

Dostępne w wersji pełnej

[7] Carol Duncan, Civilizing Rituals. Inside Public Art Museums, Routledge, London and New York, 1995.

ANNA JAMROZIAKOWA
Przypomnieć Chwistka[8]

Dostępne w wersji pełnej

[8] Teresa Kostyrko, Leona Chwistka filozofia sztuki, Instytut Kultury, Warszawa 1996, s. 161.

KRZYSZTOF MORACZEWSKI
Między etyką a epistemologią[9]

Dostępne w wersji pełnej

[9] Andrzej Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty'ego w kontekście sporu o postmodernizm, Wydawnictwo Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 1996.

ANDRZEJ KAPUSTA
Transformacja estetyki

Dostępne w wersji pełnej

MARIANNA MICHAŁOWSKA
Miasto – twór z natury niedokończony[10]

Dostępne w wersji pełnej

[10] Pisanie miasta – czytanie miasta, red. Anna Zeidler-Janiszewska, Wydawnictwo Fundacji "Hunaniora", Poznań 1997.

ANNA MALITOWSKA
Mityczne strategie życia[11]
na marginesie pewnej książki

Dostępne w wersji pełnej

[11] Rollo May, Błaganie o mit, przeł. Beata Moderska, Poznań 1997

RADA REDAKCYJNA

Marcin CZERWIŃSKI (Przewodniczący), Jerzy GMUREK (Sekretarz redakcji), Aldona JAWŁOWSKA, Jerzy KMITA, Teresa KOSTYRKO, Jan Stanisław WOJCIECHOWSKI, Anna ZEIDLER-JANISZEWSKA

STALE WSPÓŁPRACUJĄ

Adam Chmielewski, Jadwiga Ciszewska, Radoslav Djokić (Beograd), Grzegorz Dziamski (Poznań), Bohdan Dziemidok (Gdańsk), Aleš Erjavec (Ljubljana), Beata Frydryczak (Zielona Góra), Marian Kempny (Warszawa), Ewa Kobylińska (Frankfurt), Roman Kubicki (Poznań), Kaia Lehari (Tallin), Andrzej Szahaj (Toruń), Tadeusz Szkołut (Lublin), Krystyna Wilkoszewska (Kraków)

Redaktor

Anna ZEIDLER-JANISZEWSKA

Redaktor techniczny

Jerzy GMUREK

© Copyright Narodowe Centrum Kultury

ISSN wersji papierowej pisma – 1230-4808

ISSN wersji elektronicznej pisma – 2300-1704

ADRES REDAKCJI

„Kultura Współczesna”

Narodowe Centrum Kultury

ul. Płocka 13

01-231 Warszawa

e-mail: kwartalnik@nck.pl

www.kulturawspolczesna.pl

www.nck.pl

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl