INSTYTUT KULTURY

KULTURA WSPÓŁCZESNA
Nr 3-4 (11-12)/1996

Fragment

Redaktor naukowy
Teresa Kostyrko

Warszawa 1996
Warszawa 2013 (wersja elektroniczna)

Udostępniono elektronicznie

dzięki wsparciu Biblioteki Elbląskiej

Część I. PROBLEMY POLSKIEJ RECEPCJI POSTMODERNIZMU

MAREK KWIEK
Polski postmodernizm?

Pytanie można by postawić tak: czego możemy spodziewać się po myśleniu ponowoczesnym my – mieszkańcy pokomunistycznego świata Europy Środkowej? Czy myśl ponowoczesna stanowi dla nas intelektualne wyzwanie, czy warta jest naszego przemyślenia, w odniesieniu do naszych pytań i naszych problemów? Również pytanie o intelektualistę w tej części świata jest niezwykle istotne, jak się zdaje. Jego miejsce, rola i status dopiero się kształtują w nowej i jednak niespodziewanej sytuacji, dlatego tak ważne okazać się mogą dla nas pytania zadawane przez zachodnioeuropejską myśl ponowoczesna. Odnosimy wrażenie, że nie można nie spróbować skorzystać z doświadczeń filozofii postmodernistycznej, co nie znaczy, że należy ją akceptować w całości i bez zastrzeżeń. Jest to bowiem myślenie radykalne, powstałe w innej sytuacji kulturowej (i ekonomicznej). W różnej mierze myśl filozofów ponowoczesnych może być przydatna, w różnym stopniu zdaje się ona odpowiadać naszemu podwójnemu doświadczeniu: środkowoeuropejskiemu i ponowoczesnemu. Nie wszystkie pytania są równie palące, ale i nie wszystkie są wystarczająco w postmodernistycznej filozofii wyeksponowane. A zatem istnieje potencjalnie dużo istotnych związków i paraleli, dużo punktów zbieżnych i kwestii równie ważnych na Zachodzie i w Polsce. A jednak pilność przemyślenia niektórych pytań jest większa tutaj niż tam, bowiem tu chodzi o przyszłość, która nie jest jeszcze do końca jasna, nie jest określona i zdeterminowana. O ile Zachód biegnie swoim torem w dużej mierze niezależnie od tego, co myślą sobie filozofowie i teoretycy, o tyle myślenie tutaj może – choć nie musi – ulegać potencjalnie większym zmianom za sprawą filozofii i teorii. Odpowiedzialność intelektualisty wydaje się być o wiele ważniejsza tu niż tam, stąd potrzeba jego etyki, stąd potrzeba myślenia o sprawach najważniejszych z innej perspektywy – takiej, w której miejsce intelektualisty nie jest jeszcze tak określone, i tak zdegradowane, jak na Zachodzie.

Trzeba by się zastanowić szerzej nad możliwością powstawania, recepcji i akceptacji filozofowania uprawianego na sposób postmodernistyczny w tutejszej strefie kulturowej, w Europie Środkowej. Zastanawiać się tu będziemy jednak wyłącznie – i to chcielibyśmy podkreślić – nad doniosłością postmodernizmu filozoficznego dla kultury, a więc abstrahować będziemy od wszystkiego tego, co w szerokiej opinii uważane jest za „postmodernistyczne" a więc od postmodernistycznej architektury, literatury, sztuki, muzyki etc. Bowiem rozważania nasze dotyczą jedynie tego, co nazywane bywa "postmodernizmem w filozofii", ale nie tylko: równorzędnie i równolegle mówi się o filozofii dekonstrukcyjnej, genealogicznej czy neopragmatycznej (by wymienić kilka określeń autorów, o których będę tu wspominał). Najczęściej również sami filozofowie – od Jean-Francois Lyotarda i Jacquesa Derridy po Michela Foucaulta, Zygmunta Baumana i Richarda Rorty'ego – wolą nie mówić i nie pisać o "postmodernizmie"; niektórzy z nich, jak na przykład Rorty, w ogóle nie chcą dzisiaj mieć do czynienia z tym terminem i wręcz żałują, iż kiedykolwiek się nim posłużyli. Generalna tendencja zdaje się wyglądać tak, iż określenie "postmodernistyczny" odnosić by się miało do naszych, postmodernistycznych właśnie, czasów, a więc: postmodernistyczne jest to, co jest nam współczesne (co odnosi się do naszej kultury – kultury czasów postmoderny). Dlatego właśnie chociaż zbiorczo piszę o kwestii "polskiego postmodernizmu filozoficznego”, to interesuję się filozofami, którzy sami siebie zasadniczo mianem postmodernistów nie określają.

1. Jeżeli chodzi o powstawanie filozofii umownie nazywanej tu postmodernistyczną, to sprawa jest natury niezwykle delikatnej i skomplikowanej z kilku przyczyn. Po pierwsze, filozofia ta na Zachodzie, w różnych swoich odmianach i rozmaitych rozgałęzieniach, powstawała głównie w opozycji wobec dominujących trendów w filozofii podczas ostatnich dwudziestu-trzydziestu lat. I tak np. filozofowanie Richarda Rorty'ego powstawało w opozycji wobec całej amerykańskiej tradycji filozofii analitycznej, która zawładnęła kulturą filozoficzną po drugiej wojnie światowej, wraz z napływem filozofów-uchodźców z Europy, głównie z Niemiec, który z kolei spowodował zamarcie filozofii pragmatycznej. Pierwszym wyrazem rozczarowania Rorty'ego i pierwszym potężnym świadectwem sprzeciwu wobec dominacji filozofii analitycznej w USA była jego książka z 1979 roku zatytułowana Filozofia i zwierciadło natury. Podobnie, nie wnikając w szczegóły, Lyotard wykuwał swoją filozofię w opozycji wobec fenomenologii, strukturalizmu i tradycyjnego marksizmu; Derrida – wobec Husserlowskiej fenomenologii, de Saussure'owskiego językoznawstwa, Lacanowskiej psychoanalizy i strukturalizmu Lévi-Straussa; Foucault zaś, w różnym stopniu, wobec wszystkich wymienionych powyżej, choć w oparciu o własną, ponietzscheańską, narracyjną koncepcję prowadzenia filozoficznego dyskursu w postaci „opowiadania historii” o epoce modernistycznej.

Wobec takiego właśnie – polemicznego zrazu i uwikłanego w głębokie spory z otaczającymi wzorcami uprawiania filozofii – modelu filozofowania, filozofia w Europie Środkowej staje się zasadniczo bezradna. Może go przyjąć jako byt zapożyczony, ale użyteczny, obcy – ale stymulujący produkt zachodniej cywilizacji; może go również odrzucić, jako niezrozumiały i nie oparty na lokalnej tradycji uprawiania filozofii przez długie lata zdominowanej – nie z własnej winy – raczej przez historię filozofii i marksizm, w swoich mniej czy bardziej zachodnich odmianach (od ortodoksyjnego diamatu i histmatu po marksizm starych i młodych Frankfurtczyków).

Tak więc, po drugie, grunt dla filozofii postmodernistycznej, w Europie Środkowej – piszemy tu ogólnie, choć w domyśle mamy oczywiście na myśli Polskę i jej doświadczenia filozoficzne ostatnich kilkudziesięciu lat – pozostaje raczej nieprzygotowany. Ewentualny wybór tworzenia tego typu filozofii stanowi zatem wybór zdecydowanie jednostkowy i indywidualny, w żaden sposób niezdeterminowany przez kulturę, uzależniony od znajomości zachodnich kontrowersji od lat sześćdziesiątych do dnia dzisiejszego – i rzetelnej znajomości historii filozofii. Albowiem, po trzecie, uprawianie filozofii postmodernistycznej wymaga nie lada kompetencji w tradycyjnych kwestiach filozoficznych, chociaż kompetencja owa spożytkowana zostaje do zgoła nietradycyjnych (często pozornie: destrukcyjnych) celów. Taki już jest obraz zachodniej filozofii postmodernistycznej – a wciąż opieram się tu na powstających tekstach wymienionych filozofów, pomijając zwłaszcza zupełnie inny, walczący i zaangażowany nurt ultralewicowego i radykalnego „postmodernizmu" amerykańskich uczelni, czy nurt postmodernistycznej krytyki "feministycznej". Obraz ten odmalować można tak, iż filozof-twórca postmodernistycznej filozofii, czy nawet tylko jej rzetelny wyrobnik, posługuje się w swojej pracy głównie tekstem filozoficznym innych filozofów, zwłaszcza klasycznych postaci, od Platona poczynając, poprzez Kartezjusza, Kanta, Hegla, Nietzschego, aż do postaci zupełnie współczesnych, jak Martin Heidegger. Nieprzypadkowo zatem historia filozofii gra tak niezwykłą rolę u tych filozofów, którzy tworzą wręcz swoje prywatne, idiosynkratyczne i jednostkowe "historie filozofii”.

Odczytują oni dawnych filozofów (Lyotard Kanta z Trzeciej Krytyki; Derrida Platona z Gorgiasza, Fajdrosa czy Listów, Hegla czy Husserla a zwłaszcza Heideggera; natomiast Rorty całą tradycję filozoficzną od Platona po Kanta, nazywaną przezeń „the Plato-Kant canon") poprzez problemy i pytania kultury dzisiejszej. Kwestie te zaprzątają uwagę dzisiejszego, świetnie obeznanego w filozofii, czytelnika zachodniego. W Polsce okresu ekonomicznej i ustrojowej transformacji są to problemy raczej ezoteryczne i często zgoła "niefilozoficzne". Na pooświeceniowym Zachodzie zmienia się status intelektualisty, jego miejsce coraz częściej zawęża się do Akademii, wolnej i niezawisłej, ale bezsilnej (jak chce w swoich pesymistycznych konstatacjach i prognozach choćby Zygmunt Baumn). Polskę etap wyniesionego na wyżyny lewicowego intelektualisty francuskiego – od Sartre'a po Foucaulta z czasów genealogicznych zmagań z Władzą – minął z daleka. Miejsce intelektualisty w (oficjalnej) kulturze było raczej takie, na jakie zezwolili komunistyczni moralni i intelektualni dyktatorzy. Trudno zatem mówić o "upadku miejsca przyznanego intelektualiście przez Oświecenie” w Europie Środkowej. Pytanie zachodzi zatem, co będzie dalej, czy kultura przeskoczy tutaj pewien swój etap i przejdzie do następnego, jaki rozpoczął się już na Zachodzie, czy też odbędzie swój marsz w sposób ewolucyjny i znany z historii Europy naszego wieku. Od tego wyboru w sporej mierze zależeć będzie możliwość rozwoju filozofii postmodernistycznej.

2. Podobnie rzeczy mają się z recepcją filozofii postmodernistycznej. Jeżeli model kultury – wolnej, otwartej, zindywidualizowanej i raczej zlaicyzowanej – proponowany przez myślenie postmodernistyczne okaże się dla kultury polskiej nie do przyjęcia w szerszym wymiarze, to recepcja tego myślenia będzie powierzchowna, marginesowa i epizodyczna. Trudno też w takiej sytuacji wyobrazić sobie poważniejszy wkład polskiej myśli filozoficznej w postmodernizm, albowiem jest to typ myślenia wymagający ciągle napiętej uwagi z racji powstawania w gąszczu polemik i sporów. Jeśli postmodernizm nie będzie przez kulturę akceptowany, to zabraknie z czasem poważnych dyskutantów zabraknie łamów poważnych pism filozoficznych i tak niezbędnej przecież filozoficznej publiczności. Nie przeceniam tu roli kultury, ale staram się pokazać możliwość zmarginalizowania dyskusji wokół tego nurtu filozofii – tej koncepcji uprawiania filozofii i tej koncepcji filozofa wreszcie, zmarginalizowania, które i tak dotknęło już filozofię jako dyscyplinę.

3. I wreszcie kwestia akceptacji. Pojawia się tu pytanie o zależności między kulturą w szerszym rozumieniu a filozofią: o ile filozofia miałaby mieć jakikolwiek wpływ na losy kultury (a przypomina się tu Kołakowski zamykający Obecność mitu: „Los kultury jest epopeją wspaniałą przez swoją chwiejność”), o tyle byłaby szansa zwiększania możliwości akceptacji myślenia postmodernistycznego – np. poprzez propagowanie wykutych już propozycji filozoficznych, wykreowanych nowych odczytań wielkich tekstów filozoficznych, które mówią dziś do nas naszym głosem, a nic głosem zamkniętych i zapomnianych epok. Odnosimy wrażenie, iż gdyby wzrosło zainteresowanie filozofią jako dyscypliną, wzrosłoby również nieproporcjonalnie silniej zainteresowanie filozofią postmodernistyczną. Dopóki jednak kultura nie dba o filozofię, dopóty nie dba również i o jej pars destruens, choćby nie wiadomo jak miałaby być ona interesująca.

Trzeba by zadać pytanie o  użyteczność filozofii postmodernistycznej dla Europy Środkowej, Europy po upadku komunizmu. Otóż ocena nasza wyglądałaby prowizorycznie tak: o ile filozofia miałaby w ogóle mieć jakąkolwiek użyteczność (a nie jest to tak bezdyskusyjne jak niegdyś sądzono), którą można by dostrzec i wyeksponować (a jest to pytanie wciąż otwarte, zwłaszcza w kontekście np. toczących się wciąż jeszcze poprzez Atlantyk polemik i dyskusji wokół politycznych uwikłań filozofii Heideggera), o ile miałaby cokolwiek do zrobienia w ramach demokratycznego i liberalnego „społeczeństwa otwartego", o tyle można by pytać dalej, bowiem wewnątrz tego pytania tkwi pytanie jeszcze bardziej skomplikowane – pytanie o społeczną użyteczność myśli postmodernistycznej. I tutaj odnosimy wrażenie, że odpowiedź rozwidla się w zależności od miejsca postawienia pytania. Głęboko wierzymy, iż jest ona korzystna i użyteczna – jeśli nie społecznie, to przynajmniej kulturowo – w wolnym i bogatym świecie nieskrępowanej myśli Zachodu i Ameryki; natomiast odpowiedź na pytanie o użyteczność postmodernizmu w Europie Środkowej jest chyba inna. Postmodernizm filozoficzny stanowi wykwit pewnej wysoko rozwiniętej kultury filozoficznej, która obecnie zaczyna kwestionować samą siebie, pytać o swoje miejsce w świecie. Stara się on twórczo destruować to, co pracowicie budowały pokolenia tradycyjnych filozofów. I jest to zupełnie naturalne postępowanie, wciąż rozgrywające się w ramach pewnej filozoficznej, wewnętrznej, jakby nie było konwencji. Wciąż w ramach filozoficznej gry językowej. Nikt nikogo w tej grze – na ogół – nie "targa po szczekach”. Choć temperatura dyskusji jest niezwykle wysoka odbywają się one na najwyższym merytorycznym poziomie, na jaki stać dzisiaj filozoficzną profesje, angażując najtęższe umysły.

Ameryka lekceważy myślenie „kontynentalne" (a więc "nieanalityczne"), które w związku z tym przenosi się w sporej mierze w ramach uniwersytetu na wydziały anglistyki, romanistyki czy literatury porównawczej; Francja jest miejscem procesów wprost przeciwnych – tam "analitycy” są w mniejszości i z trudem znajdują swoje miejsce. Jednak oba obozy dewaloryzowane i lekceważone w swych krajach oddziałują głównie na tereny po drugiej stronie Atlantyku. Derrida i Lyotard wykładają na uczelniach amerykańskich, i to bynajmniej nie na wydziałach filozofii; Richard Rorty, któremu nie odpowiada tradycyjna atmosfera Princeton, jest niezwykle aktywny na francuskiej i niemieckiej arenie filozoficznej (wystarczy spojrzeć na jego obecność we francuskich pismach filozoficznych i literackich). Pytanie jednak, jak miałyby się realizować w Europie Środkowej potencjalna postmodernistyczna mniejszość? Przecież nie w Stanach Zjednoczonych i nie we Francji. A widać po przykładach z obydwu tych krajów, iż osamotnienie i zmarginalizowanie tego nurtu w filozofii wzmaga jego radykalizm i wyrodzenie się w jakąś paraideologię (wystarczy przyjrzeć się temu, co wypisują natchnieni i wywrotowi, zrewoltowani wobec amerykańskiego status quo, postmodernistyczni i niechciani uczniowie Derridy – niby – filozoficzni krytycy literaccy).

Dlatego pytanie o użyteczność postmodernizmu tutaj jest równaniem, w którym jest zbyt wiele niewiadomych. A trzeba pamiętać i o tym, że żyjemy dziś w świecie, który zasadniczo nie ma politycznej (i utopijnej) alternatywy, a myśl postmodernistyczna jest skrajnie indywidualistyczna, autonomiczna, momentami wręcz prywatna... Świetnie służy utrzymywaniu i poszerzaniu wolności obywatelskich i jednostkowych w krajach Zachodu, gorzej jednak przysłużyć się może budowie wolnego i otwartego społeczeństwa...

Czego zatem można się obawiać? Zagrożeniem może być felietonowe, groteskowe, płytkie i prymitywne przyswojenie „zasad" postmodernistycznego myślenia i uprawiania filozofii takiego przyswojenia, zdaje się obawiać filozofia konserwatywna. Myśl postmodernistyczna bez poważnego i żmudnego przygotowania filozoficznego jest myślą kulturowo równie martwą i bezpłodną, co wysublimowana myśl analityczna, dla której liczy się tylko to, co aktualnie znajduje się w centrum uwagi, czyli artykuły ze specjalistycznych pism z ostatniego roku. Gdyby postmodernizm w Polsce wybrał drogę łatwą i gazetową ("bo po co zajmować się filozofią klasyczną, skoro to wszystko jest już "zdekonstruowane”, jak można czasami usłyszeć od niefrasobliwych adeptów postmodernizmu), to byłaby to – w naszych warunkach – najgorsza przysługa, jaką oddać by można filozoficznej profesji, sprowadzająca jeszcze niżej już i tak bardzo wątły kulturowy i społeczny status filozofa. Zagrożeniem może być również przenikanie filozoficznego postmodernizmu w zwulgaryzowanych, hedonistycznych wersjach do powszechnej świadomości, co mogłoby spowodować przynajmniej dwojaką reakcję: moralistyczny opór wobec uproszczonych poglądów, albo stopniowe przyjęcie się takich postaw w społeczeństwie, i zbiorową odpowiedzialność za to – właśnie filozofii. Obawiać się można również, iż w ramach opozycji prywatne/publiczne (czy – by posłużyć się inną dychotomizacją Rorty'ego: autokreacja/solidarność) filozofowie wybrać mogą jedynie wariant prywatny, pozostawiają wariant publiczny poza jakąkolwiek dyskusją. Wydaje się, iż obydwu członów dychotomii połączyć w jednym dyskursie się nie da, ale wydaje się również, iż nie istnieje wariant filozofii zupełnie neutralnej publicznie. Dlatego filozofowanie z pozoru czysto prywatne (prywatne fantazjowanie filozoficzne) może stać się wzorem filozofowania w ogóle – a więc jednak oddziaływać publiczne. W sytuacji, w jakiej znajduje się obecnie kultura Europy Środkowej, wybór tak jednostronny byłby społecznie niewskazany, czasami wręcz społecznie niebezpieczny. Równowaga pomiędzy obydwoma możliwościami, ich równoległe istnienie w toczącej się filozoficznej konwersacji, wydaje się mieć obecnie znacznie trudne do przecenienia. Istotne byłoby jedynie wskazanie na równouprawnienie obydwu typów filozofowania zamiast wykazywania totalnej irrelewancji filozofii autokreacyjnej.

Warto zadbać o to, aby pewnemu możliwemu wariantowi postmodernizmu (takiemu, powiedzmy, postmodernizmowi niewykształconych filozoficznie barbarzyńców) z góry przeciwstawić postmodernizm głęboko osadzony w kulturze i w tradycji – choćby na sposób negatywny. Zachód dopracował się takiej sytuacji, w której uprawianie filozofii na sposób postmodernistyczny jest nie mniej erudycyjne i warsztatowo odpowiedzialne (choć może często – społecznie bezużyteczne) niż inne możliwe strategie. Dlatego właśnie Derrida pisze rewelacyjnie o Heideggerze czy Nietzschem, Lyotard o Kancie, a Rorty o Wittgensteinie. I nie są to bynajmniej banały, a często nowe, niezwykle interesujące odczytania.

Reasumując: los postmodernizmu w Europie Środkowej jest losem niepewnym i choć trudno wyrokować o przyszłości, można mieć nadzieje, iż jeśli postmodernizm filozoficzny zaistnieje w szerszym zakresie, to nie przyjmie ani radykalnej postaci tworzonej przez amerykańską „lewicę kulturową", ani równie banalnej postaci będącej wytworem armii niedouczonych "dekonstruktorów” filozofii. Odczytanie myślenia postmodernistycznego przez pryzmat roli intelektualisty dzisiaj może zatem odnosić się do sytuacji w Europie Środkowej, jeśli przyjmie ona obrót dokładnie taki, jak na Zachodzie. Jeżeli natomiast procesy kulturowe Europy Zachodniej i Ameryki nie znajdą swojego odzwierciedlenia w procesach kulturowych tutaj, to zmiany postaw filozofów w stosunku do filozofii jako dyscypliny i do filozofa jako jej reprezentanta nijak się będą miały do tutejszej sytuacji. Jednak wariant oświeceniowego, nadrzędnego i arbitralnie a priori przyznanego niegdyś miejsca intelektualisty w kulturze, porzucany właśnie przez myśl Zachodu, wydaje się o wiele bardziej prawdopodobny. Wybór dokona się w najbliższych latach, a wiele zależeć będzie również od środowiska samych filozofów.

GRZEGORZ WOŁOWIEC
Recepcja postmodernizmu w polskiej krytyce i publicystyce literackiej. Wstępne rozpoznanie

Artykuł znajduje się tylko w wersji papierowej pisma.

RICHARD SHUSTERMAN
Sztuka życia a etyka postmodernistyczna

Artykuł znajduje się tylko w wersji papierowej pisma.

STEFAN MORAWSKI
Bibliografia dotycząca pozycji zagranicznych, które rozważają problematykę postmodernizmu i postmoderny[1]

Artykuł znajduje się tylko w wersji papierowej pisma.

[1] Bibliografia oparta na mym – nieco tu rozszerzonym – jej wyborze jaki sporządziłem dla siebie i czytelników w książce mego autorstwa pt. The Troubles With Postmodernism, London, Routledge, 1996.

Część II. WSPÓŁCZESNA KULTURA
W PERSPEKTYWIE NAUK SPOŁECZNYCH

ANDRZEJ SZPOCIŃSKI
Uniwersum kultury jako kategoria badawcza

1. Krytyka „kanonu kultury”. Pytania o kulturę, w której żyjemy, ze szczególną natarczywością pojawiają się w okresie przełomów, gdy – jak się sądzi – jedna epoka ustępuje miejsca innej. Dlatego też toczone obecnie dyskusje nad zmianami modelu kultury uznać należy za normalne, zjawisko towarzyszące głębokim przemianom życia społecznego. O polskiej specyfice stanowi nie samo pojawienie się pytań o istotę współczesnej kultury, lecz sposób ich stawiania. Dla współczesnej myśli humanistycznej w Polsce cechą charakterystyczną jest to, że pytania o stan kultury przybierają często postać pytań o kanon kulturowy.

Pojęcie to, od dawna obecne w piśmiennictwie polskim, teraz dopiero robi karierę. Po roku 1989 niemal wszystkie znaczące coś na mapie kulturalnej pisma publikowały na ten temat artykuły, zapisy z dyskusji i ankiety, (por. „Znak" 1994 nr 7.). Ten nagły wzrost zainteresowań kanonem skłonny byłbym wiązać z heurystyczną nośnością pytań z nim związanych. W dyskusjach nad kanonem kultury idzie w gruncie rzeczy o coś znacznie więcej niż sam kanon, idzie o istotę zmian kulturowych i społecznych, o rozważenie stopnia i zasięgu postmodernizacji kultury polskiej, bez wikłania się w teoretyczne spory wokół modernizmu i postmodernizmu, a nawet bez przywoływania samych tych terminów. Dzieje się tak dlatego, że w samo pojęcie "kanonu” wbudowany jest szereg założeń dotyczących społeczeństwa i kultury istotnych z punktu widzenia dyskusji nad postmodernizmem. Spróbuję je opisać, zaczynając jednak od przypomnienia podstawowych kwestii dotyczących samego pojęcia kanonu (szerzej pisałem o tym w innym miejscu – patrz, Szpociński, 1991).

Ciąg dalszy w wersji pełnej

ANNA ZEIDLER-JANISZEWSKA
Polityka kulturalna w perspektywie przemian kultury współczesnej

Dostępne w wersji pełnej

JAN STANISŁAW WOJCIECHOWSKI
Polska kultura sztuk pięknych w perspektywie lat 90

Dostępne w wersji pełnej

ANNA WIECZOREK
Wybrane problemy ekonomii kultury u schyłku XX wieku

Dostępne w wersji pełnej

TERESA KOSTYRKO
Okoliczności i objawy aktualnego zmierzchu sztuk pięknych

Dostępne w wersji pełnej

MARIA GIEMZA-ŻURAWSKA
SF – literatura popularna

Dostępne w wersji pełnej

KRZYSZTOF MORACZEWSKI
Adornowska idea ruchu progresywnego a drogi rozwoju muzyki XX w.

Dostępne w wersji pełnej

MACIEJ MAZUREK
Powrót kolorystów

Dostępne w wersji pełnej

Część III. BIOGRAFIE UCZONYCH

TERESA PĘKALA
O Ewie Klimowicz (1941-1996)

Dostępne w wersji pełnej

Część IV. RECENZJE * OMÓWIENIA * WYDARZENIA

ZYGMUNT BAUMAN
O Dialogu i represji

Dostępne w wersji pełnej

IWONA HORODECKA
Perspektywa z przełęczy

Dostępne w wersji pełnej

ANNA ZEIDLER-JANISZEWSKA
Kulturowe konteksty zarządzania

Dostępne w wersji pełnej

JOANNA DASZKIEWICZ
Trudna ponowoczesność

Dostępne w wersji pełnej

TADEUSZ SZKOŁUT
Pośmiertne życie awangardy

Dostępne w wersji pełnej

RADA REDAKCYJNA

Marcin CZERWIŃSKI (Przewodniczący),   Jerzy GMUREK (Sekretarz Redakcji), Aldona JAWŁOWSKA, Jerzy KMITA, Teresa KOSTYRKO, Jan Stanisław WOJCIECHOWSKI, Anna ZEIDLER-JANISZEWSKA

STALE WSPÓŁPRACUJĄ

Boris Bernstein (Tallinn), Radoslav Djokić (Beograd), Aleš Erjavec (Ljubljana), Czesław Karkowski (Nowy Jork), Ewa Kobylińska (Frankfurt), Edward M. Świderski (Freiburg), Jadwiga Ciszewska (Łódź), Adam Chmielewski (Wrocław), Bohdan Dziemidok (Gdańsk), Marian Kempny (Warszawa), Roman Kubicki (Poznań), Paweł Ozdowski (Poznań), Andrzej Szahaj (Toruń), Tadeusz Szkołut (Lublin), Krystyna Wilkoszewska (Kraków)

Redaktor numeru:

Jerzy GMUREK

Redakcja merytoryczna numeru:

Barbara SICIŃSKA

Korekta:

Justyna KRZYSZTOFEK

© Copyright Narodowe Centrum Kultury

ISSN wersji papierowej pisma – 1230-4808

ISSN wersji elektronicznej pisma – 2300-1704

ADRES REDAKCJI

„Kultura Współczesna”

Narodowe Centrum Kultury

ul. Płocka 13

01-231 Warszawa

e-mail: kwartalnik@nck.pl

www.kulturawspolczesna.pl

www.nck.pl

Plik mobi przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl